[9,11] CHAPITRE XI. ΠΥΡΡΩΝ. <61> Πύρρων Ἠλεῖος Πλειστάρχου μὲν ἦν υἱός, καθὰ καὶ Διοκλῆς ἱστορεῖ· ὥς φησι δ' Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς, πρότερον ἦν ζωγράφος, καὶ ἤκουσε Βρύσωνος τοῦ Στίλπωνος, ὡς Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς, εἶτ' Ἀναξάρχου, ξυνακολουθῶν πανταχοῦ, ὡς καὶ τοῖς γυμνοσοφισταῖς ἐν Ἰνδίᾳ συμμῖξαι καὶ τοῖς Μάγοις. Ὅθεν γενναιότατα δοκεῖ φιλοσοφῆσαι, τὸ τῆς ἀκαταληψίας καὶ ἐποχῆς εἶδος εἰσαγαγών, ὡς Ἀσκάνιος ὁ Ἀβδηρίτης φησίν. Οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν οὔτε καλὸν οὔτ' αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτ' ἄδικον· καὶ ὁμοίως ἐπὶ πάντων μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν· οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον. <62> Ἀκόλουθος δ' ἦν καὶ τῷ βίῳ, μηδὲν ἐκτρεπόμενος μηδὲ φυλαττόμενος, ἅπαντα ὑφιστάμενος, ἀμάξας, εἰ τύχοι, καὶ κρημνοὺς καὶ κύνας καὶ ὅσα <τοιαῦτα> μηδὲν ταῖς αἰσθήσεσιν ἐπιτρέπων. Σώζεσθαι μέντοι, καθά φασιν οἱ περὶ τὸν Καρύστιον Ἀντίγονον, ὑπὸ τῶν γνωρίμων παρακολουθούντων. Αἰνεσίδημος δέ φησι φιλοσοφεῖν μὲν αὐτὸν κατὰ τὸν τῆς ἐποχῆς λόγον, μὴ μέντοι γ' ἀπροοράτως ἕκαστα πράττειν. Ὁ δὲ πρὸς τὰ ἐνενήκοντα ἔτη κατεβίω. Ἀντίγονος δέ φησιν ὁ Καρύστιος ἐν τῷ Περὶ Πύρρωνος τάδε περὶ αὐτοῦ, ὅτι τὴν ἀρχὴν ἄδοξός τε ἦν καὶ πένης καὶ ζωγράφος. Σώζεσθαί τε αὐτοῦ ἐν Ἤλιδι ἐν τῷ γυμνασίῳ λαμπαδιστὰς μετρίως ἔχοντας. <63> Ἐκπατεῖν τε αὐτὸν καὶ ἐρημάζειν, σπανίως ποτ' ἐπιφαινόμενον τοῖς οἴκοι. Τοῦτο δὲ ποιεῖν ἀκούσαντα Ἰνδοῦ τινος ὀνειδίζοντος Ἀναξάρχῳ ὡς οὐκ ἂν ἕτερόν τινα διδάξαι οὗτος ἀγαθόν, αὐτὸς αὐλὰς βασιλικὰς θεραπεύων. Ἀεί τ' εἶναι ἐν τῷ αὐτῷ καταστήματι, ὥστ' εἰ καί τις αὐτὸν καταλίποι μεταξὺ λέγοντα, αὑτῷ διαπεραίνειν τὸν λόγον, καίτοι κεκινημένον τε <---> ὄντα ἐν νεότητι. Πολλάκις, φησί, καὶ ἀπεδήμει, μηδενὶ προειπών, καὶ συνερρέμβετο οἷστισιν ἤθελεν. Καί ποτ' Ἀναξάρχου εἰς τέλμα ἐμπεσόντος, παρῆλθεν οὐ βοηθήσας· τινῶν δὲ αἰτιωμένων, αὐτὸς Ἀνάξαρχος ἐπῄνει τὸ ἀδιάφορον καὶ ἄστοργον αὐτοῦ. <64> Καταληφθεὶς δέ ποτε καὶ αὑτῷ λαλῶν καὶ ἐρωτηθεὶς τὴν αἰτίαν ἔφη μελετᾶν χρηστὸς εἶναι. Ἔν τε ταῖς ζητήσεσιν ὑπ' οὐδενὸς κατεφρονεῖτο διὰ τὸ <καὶ δι>εξοδικῶς λέγειν καὶ πρὸς ἐρώτησιν· ὅθεν καὶ Ναυσιφάνην ἤδη νεανίσκον ὄντα θηραθῆναι. Ἔφασκε γοῦν γίνεσθαι δεῖν τῆς μὲν διαθέσεως τῆς Πυρρωνείου, τῶν δὲ λόγων τῶν ἑαυτοῦ. Ἔλεγέ τε πολλάκις καὶ Ἐπίκουρον θαυμάζοντα τὴν Πύρρωνος ἀναστροφὴν συνεχὲς αὐτοῦ πυνθάνεσθαι περὶ αὐτοῦ. Οὕτω δ' αὐτὸν ὑπὸ τῆς πατρίδος τιμηθῆναι ὥστε καὶ ἀρχιερέα καταστῆσαι αὐτὸν καὶ δι' ἐκεῖνον πᾶσι τοῖς φιλοσόφοις ἀτέλειαν ψηφίσασθαι. Καὶ δὴ καὶ ζηλωτὰς εἶχε πολλοὺς τῆς ἀπραγμοσύνης· ὅθεν καὶ ὁ Τίμων περὶ αὐτοῦ φησιν οὕτως ἐν τῷ Πύθωνι καὶ ἐν τοῖς Σίλλοις· <65> Ὦ γέρον, ὦ Πύρρων, πῶς ἢ πόθεν ἔκδυσιν εὗρες λατρείης δοξῶν <τε> κενεοφροσύνης τε σοφιστῶν, καὶ πάσης ἀπάτης πειθοῦς τ' ἀπελύσαο δεσμά; οὐδ' ἔμελέν σοι ταῦτα μεταλλῆσαι, τίνες αὖραι Ἑλλάδ' ἔχουσι, πόθεν τε καὶ εἰς ὅ τι κύρει ἕκαστα. καὶ πάλιν ἐν τοῖς Ἰνδαλμοῖς· Τοῦτό μοι, ὦ Πύρρων, ἱμείρεται ἦτορ ἀκοῦσαι, πῶς ποτ' ἀνὴρ ὅτ' ἄγεις ῥᾷστα μεθ' ἡσυχίης μοῦνος ἐν ἀνθρώποισι θεοῦ τρόπον ἡγεμονεύων. <66> Ἀθηναῖοι δὲ καὶ πολιτείᾳ αὐτὸν ἐτίμησαν, καθά φησι Διοκλῆς, ἐπὶ τῷ Κότυν τὸν Θρᾷκα διαχρήσασθαι. Εὐσεβῶς δὲ καὶ τῇ ἀδελφῇ συνεβίω μαίᾳ οὔσῃ, καθά φησιν Ἐρατοσθένης ἐν τῷ Περὶ πλούτου καὶ πενίας, ὅτε καὶ αὐτὸς φέρων εἰς τὴν ἀγορὰν ἐπίπρασκεν ὀρνίθια, εἰ τύχοι, καὶ χοιρίδια, καὶ τὰ ἐπὶ τῆς οἰκίας ἐκάθαιρεν ἀδιαφόρως. Λέγεται δὲ καὶ δέλφακα λούειν αὐτὸς ὑπ' ἀδιαφορίας. Καὶ χολήσας τι περὶ τῆς ἀδελφῆς, Φιλίστα δ' ἐκαλεῖτο, πρὸς τὸν ἐπιλαβόμενον εἰπεῖν ὡς οὐκ ἐν γυναίῳ ἡ ἐπίδειξις τῆς ἀδιαφορίας. Καὶ κυνός ποτ' ἐπενεχθέντος διασοβηθέντα εἰπεῖν πρὸς τὸν αἰτιασάμενον, ὡς χαλεπὸν εἴη ὁλοσχερῶς ἐκδῦναι τὸν ἄνθρωπον· διαγωνίζεσθαι δ' ὡς οἷόν τε πρῶτον μὲν τοῖς ἔργοις πρὸς τὰ πράγματα, εἰ δὲ μή, τῷ γε λόγῳ. <67> Φασὶ δὲ καὶ σηπτικῶν φαρμάκων καὶ τομῶν καὶ καύσεων ἐπί τινος ἕλκους αὐτῷ προσενεχθέντων, ἀλλὰ μηδὲ τὰς ὀφρῦς συναγαγεῖν. Καὶ ὁ Τίμων δὲ διασαφεῖ τὴν διάθεσιν αὐτοῦ ἐν οἷς πρὸς Πύθωνα διέξεισιν. Ἀλλὰ καὶ Φίλων ὁ Ἀθηναῖος, γνώριμος αὐτοῦ γεγονώς, ἔλεγεν ὡς ἐμέμνητο μάλιστα μὲν Δημοκρίτου, εἶτα δὲ καὶ Ὁμήρου, θαυμάζων αὐτὸν καὶ συνεχὲς λέγων, οἵη περ φύλλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν· καὶ ὅτι σφηξὶ καὶ μυίαις καὶ ὀρνέοις εἴκαζε τοὺς ἀνθρώπους. Προφέρεσθαι δὲ καὶ τάδε· Ἀλλά, φίλος, θάνε καὶ σύ· τίη ὀλοφύρεαι οὕτως; κάτθανε καὶ Πάτροκλος, ὅ περ σέο πολλὸν ἀμείνων· καὶ ὅσα συντείνει εἰς τὸ ἀβέβαιον καὶ κενόσπουδον ἅμα καὶ παιδαριῶδες τῶν ἀνθρώπων. <68> Ποσειδώνιος δὲ καὶ τοιοῦτόν τι διέξεισι περὶ αὐτοῦ. Τῶν γὰρ συμπλεόντων ἐσκυθρωπακότων ὑπὸ χειμῶνος, αὐτὸς γαληνὸς ὢν ἀνέρρωσε τὴν ψυχήν, δείξας ἐν τῷ πλοίῳ χοιρίδιον ἐσθίον καὶ εἰπὼν ὡς χρὴ τὸν σοφὸν ἐν τοιαύτῃ καθεστάναι ἀταραξίᾳ. Μόνος δὲ Νουμήνιος καὶ δογματίσαι φησὶν αὐτόν. Τούτου πρὸς τοῖς ἄλλοις καὶ μαθηταὶ γεγόνασιν ἐλλόγιμοι, ὧν Εὐρύλοχος· οὗ φέρεται ἐλάσσωμα τόδε. Φασὶ γὰρ ὡς οὕτω παρωξύνθη ποτὲ ὥστε τὸν ὀβελίσκον ἄρας μετὰ τῶν κρεῶν ἕως τῆς ἀγορᾶς ἐδίωκε τὸν μάγειρον. <69> Καὶ ἐν Ἤλιδι καταπονούμενος ὑπὸ τῶν ζητούντων ἐν τοῖς λόγοις, ἀπορρίψας θοἰμάτιον διενήξατο <πέραν> τὸν Ἀλφειόν. Ἦν οὖν πολεμιώτατος τοῖς σοφισταῖς, ὡς καὶ Τίμων φησίν. Ὁ δὲ Φίλων τὰ πλεῖστα διελέγετο <ἑαυτῷ> ὅθεν καὶ περὶ τούτου φησὶν οὕτως· Ἢ τὸν ἀπ' ἀνθρώπων αὐτόσχολον αὐτολαλητὴν οὐκ ἐμπαζόμενον δόξης ἐρίδων τε Φίλωνα. Πρὸς τούτοις διήκουσε τοῦ Πύρρωνος Ἑκαταῖός τε ὁ Ἀβδηρίτης καὶ Τίμων ὁ Φλιάσιος ὁ τοὺς Σίλλους πεποιηκώς, περὶ οὗ λέξομεν, ἔτι τε Ναυσιφάνης <ὁ> Τήιος, οὗ φασί τινες ἀκοῦσαι Ἐπίκουρον. Οὗτοι πάντες Πυρρώνειοι μὲν ἀπὸ τοῦ διδασκάλου, ἀπορητικοὶ δὲ καὶ σκεπτικοὶ καὶ ἔτι ἐφεκτικοὶ καὶ ζητητικοὶ ἀπὸ τοῦ οἷον δόγματος προσηγορεύοντο. <70> Ζητηικὴ μὲν οὖν φιλοσοφία ἀπὸ τοῦ πάντοτε ζητεῖν τὴν ἀλήθειαν, σκεπτικὴ δ' ἀπὸ τοῦ σκέπτεσθαι ἀεὶ καὶ μηδέποτε εὑρίσκειν, ἐφεκτικὴ δ' ἀπὸ τοῦ μετὰ τὴν ζήτησιν πάθους· λέγω δὲ τὴν ἐποχήν· ἀπορητικὴ δ' ἀπὸ τοῦ τοὺς δογματικοὺς ἀπορεῖν καὶ αὐτούς. Πυρρώνειοι δὲ ἀπὸ Πύρρωνος. Θεοδόσιος δ' ἐν τοῖς Σκεπτικοῖς κεφαλαίοις οὔ φησι δεῖν Πυρρώνειον καλεῖσθαι τὴν σκεπτικήν· εἰ γὰρ τὸ καθ' ἕτερον κίνημα τῆς διανοίας ἄληπτόν ἐστιν, οὐκ εἰσόμεθα τὴν Πύρρωνος διάθεσιν· μὴ εἰδότες δὲ οὐδὲ Πυρρώνειοι καλοίμεθ' ἄν. Πρὸς τῷ μηδὲ πρῶτον εὑρηκέναι τὴν σκεπτικὴν Πύρρωνα μηδ' ἔχειν τι δόγμα. Λέγοιτο δ' ἂν Πυρρώνειος ὁμοτρόπως. <71> Ταύτης δὲ τῆς αἱρέσεως ἔνιοί φασιν Ὅμηρον κατάρξαι, ἐπεὶ περὶ τῶν αὐτῶν πραγμάτων παρ' ὁντινοῦν ἄλλοτ' ἄλλως ἀποφαίνεται καὶ οὐδὲν ὁρικῶς δογματίζει περὶ τὴν ἀπόφασιν. ἔπειτα καὶ τὰ τῶν ἑπτὰ σοφῶν σκεπτικὰ εἶναι, οἷον τὸ Μηδὲν ἄγαν, καὶ Ἐγγύα, πάρα δ' ἄτα· δηλοῦσθαι γὰρ τῷ βεβαίως καὶ πεπεισμένως διεγγυωμένῳ ἐπακολουθεῖν Ἄτην. Ἀλλὰ καὶ Ἀρχίλοχον καὶ Εὐριπίδην σκεπτικῶς ἔχειν, ἐν οἷς Ἀρχίλοχος μέν φησι· Τοῖος ἀνθρώποισι θυμός, Γλαῦκε Λεπτίνεω πάϊ, γίγνεται θνητοῖς ὁκοίην Ζεὺς ἐπ' ἡμέρην ἄγει. Εὐριπίδης δέ· Τί δῆτα τοὺς ταλαιπώρους βροτοὺς φρονεῖν λέγουσι; σοῦ γὰρ ἐξηρτήμεθα δρῶμέν τε τοιαῦθ' ἃν σὺ τυγχάνῃς θέλων. <72> Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Ξενοφάνης καὶ Ζήνων ὁ Ἐλεάτης καὶ Δημόκριτος κατ' αὐτοὺς σκεπτικοὶ τυγχάνουσιν· ἐν οἷς Ξενοφάνης μέν φησι· Καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται εἰδώς. Ζήνων δὲ τὴν κίνησιν ἀναιρεῖ λέγων, « τὸ κινούμενον οὔτ' ἐν ᾧ ἐστι τόπῳ κινεῖται οὔτ' ἐν ᾧ μὴ ἔστι »· Δημόκριτος δὲ τὰς ποιότητας ἐκβάλλων, ἵνα φησί, « νόμῳ θερμόν, νόμῳ ψυχρόν, ἐτεῇ δὲ ἄτομα καὶ κενόν »· καὶ πάλιν, « ἐτεῇ δὲ οὐδὲν ἴδμεν· ἐν βυθῷ γὰρ ἡ ἀλήθεια. » Καὶ Πλάτωνα τὸ μὲν ἀληθὲς θεοῖς τε καὶ θεῶν παισὶν ἐκχωρεῖν, τὸν δ' εἰκότα λόγον ζητεῖν. Καὶ Εὐριπίδην λέγειν· <73> Τίς δ' οἶδεν εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τὸ κατθανεῖν δὲ ζῆν νομίζεται βροτοῖς; Ἀλλὰ καὶ Ἐμπεδοκλέα· Οὕτως οὔτ' ἐπιδερκτὰ τάδ' ἀνδράσιν οὔτ' ἐπακουστὰ οὔτε νόῳ περιληπτά· καὶ ἐπάνω, Αὐτὸ μόνον πεισθέντες ὅτῳ προσέκυρσεν ἕκαστος· ἔτι μὴν Ἡράκλειτον, « Μὴ εἰκῆ περὶ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα »· καὶ Ἱπποκράτην ἔπειτα ἐνδοιαστῶς καὶ ἀνθρωπίνως ἀποφαίνεσθαι· καὶ πρὶν Ὅμηρον, στρεπτὴ δὲ γλῶσσ' ἐστὶ βροτῶν, πολέες δ' ἔνι μῦθοι· καὶ Ἐπέων δὲ πολὺς νομὸς ἔνθα καὶ ἔνθα· καὶ Ὁπποῖόν κ' εἴπῃσθα ἔπος, τοῖόν κ' ἐπακούσαις· τὴν ἰσοσθένειαν λέγων καὶ ἀντίθεσιν τῶν λόγων. <74> Διετέλουν δὴ οἱ σκεπτικοὶ τὰ τῶν αἱρέσεων δόγματα πάντα ἀνατρέποντες, αὐτοὶ δ' οὐδὲν ἀποφαίνονται δογματικῶς, ἕως δὲ τοῦ προφέρεσθαι τὰ τῶν ἄλλων καὶ διηγεῖσθαι μηδὲν ὁρίζοντες, μηδ' αὐτὸ τοῦτο. Ὥστε καὶ τὸ μὴ ὁρίζειν ἀνῄρουν, λέγοντες οἷον Οὐδὲν ὁρίζομεν, ἐπεὶ ὥριζον ἄν· προφερόμεθα δέ, φασί, τὰς ἀποφάσεις εἰς μήνυσιν τῆς ἀπροπτωσίας, ὡς, εἰ καὶ νεύσαντας, τοῦτο ἐνεδέχετο δηλῶσαι· διὰ τῆς οὖν Οὐδὲν ὁρίζομεν φωνῆς τὸ τῆς ἀρρεψίας πάθος δηλοῦται· ὁμοίως δὲ καὶ διὰ τῆς Οὐδὲν μᾶλλον καὶ τῆς Παντὶ λόγῳ λόγος ἀντίκειται καὶ τῶν ὁμοίων. <75> Λέγεται δὲ τὸ Οὐδὲν μᾶλλον καὶ θετικῶς, ὡς ὁμοίων τινῶν ὄντων· οἷον, Οὐδὲν μᾶλλον ὁ πειρατὴς κακός ἐστιν ἢ ὁ ψεύστης. Ὑπὸ δὲ τῶν σκεπτικῶν οὐ θετικῶς ἀλλ' ἀναιρετικῶς λέγεται, ὡς ὑπὸ τοῦ ἀνασκευάζοντος καὶ λέγοντος, Οὐ μᾶλλον ἡ Σκύλλα γέγονεν ἢ ἡ Χίμαιρα. Αὐτὸ δὲ τὸ Μᾶλλον ποτὲ μὲν συγκριτικῶς ἐκφέρεται, ὡς ὅταν φῶμεν μᾶλλον τὸ μέλι γλυκὺ ἢ τὴν σταφίδα· ποτὲ δὲ θετικῶς καὶ ἀναιρετικῶς, ὡς ὅταν λέγωμεν, Μᾶλλον ἡ ἀρετὴ ὠφελεῖ ἢ βλάπτει· σημαίνομεν γὰρ ὅτι ἡ ἀρετὴ ὠφελεῖ, βλάπτει δ' οὔ. <76> ἀναιροῦσι δ' οἱ σκεπτικοὶ καὶ αὐτὴν τὴν « Οὐδὲν μᾶλλον » φωνήν· ὡς γὰρ οὐ μᾶλλόν ἐστι πρόνοια ἢ οὐκ ἔστιν, οὕτω καὶ τὸ Οὐδὲν μᾶλλον οὐ μᾶλλόν ἐστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Σημαίνει οὖν ἡ φωνή, καθά φησι καὶ Τίμων ἐν τῷ Πύθωνι, « τὸ μηδὲν ὁρίζειν, ἀλλ' ἀπροσθετεῖν. » Ἡ δὲ Παντὶ λόγῳ φωνὴ καὶ αὐτὴ συνάγει τὴν ἐποχήν· τῶν μὲν γὰρ πραγμάτων διαφωνούντων τῶν δὲ λόγων ἰσοσθενούντων ἀγνωσία τῆς ἀληθείας ἐπακολουθεῖ· καὶ αὐτῷ δὲ τούτῳ τῷ λόγῳ λόγος ἀντίκειται, ὃς καὶ αὐτὸς μετὰ τὸ ἀνελεῖν τοὺς ἄλλους ὑφ' ἑαυτοῦ περιτραπεὶς ἀπόλλυται, κατ' ἴσον τοῖς καθαρτικοῖς, ἃ τὴν ὕλην προεκκρίναντα καὶ αὐτὰ ὑπεκκρίνεται καὶ ἐξαπόλλυται. <77> Πρὸς ὅ φασιν οἱ δογματικοὶ μὴ αἴρειν τὸν λόγον, ἀλλὰ προσεπισχυρίζειν. Μόνον οὖν διακόνοις ἐχρῶντο τοῖς λόγοις· οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν μὴ λόγῳ λόγον ἀνελεῖν· καθ' ὃν τρόπον εἰώθαμεν λέγειν τόπον μὴ εἶναι καὶ δεῖ πάντως τὸν τόπον εἰπεῖν, ἀλλ' οὐ δογματικῶς, ἀποδεικτικῶς δέ· καὶ μηδὲν γίνεσθαι κατ' ἀνάγκην καὶ δεῖ τὴν ἀνάγκην εἰπεῖν. Τοιούτῳ τινὶ τρόπῳ τῆς ἑρμηνείας ἐχρῶντο· οἷα γὰρ φαίνεται τὰ πράγματα, μὴ τοιαῦτα εἶναι τῇ φύσει, ἀλλὰ μόνον φαίνεσθαι· ζητεῖν τ' ἔλεγον οὐχ ἅπερ νοοῦσιν, ὅ τι γὰρ νοεῖται δῆλον, ἀλλ' ὧν ταῖς αἰσθήσεσι μετίσχουσιν. <78> Ἔστιν οὖν ὁ Πυρρώνειος λόγος μήνυσίς τις τῶν φαινομένων ἢ τῶν ὁπωσοῦν νοουμένων, καθ' ἣν πάντα πᾶσι συμβάλλεται καὶ συγκρινόμενα πολλὴν ἀνωμαλίαν καὶ ταραχὴν ἔχοντα εὑρίσκεται, καθά φησιν Αἰνεσίδημος ἐν τῇ εἰς τὰ Πυρρώνεια ὑποτυπώσει. Πρὸς δὲ τὰς ἐν ταῖς σκέψεσιν ἀντιθέσεις προαποδεικνύντες καθ' οὓς τρόπους πείθει τὰ πράγματα, κατὰ τοὺς αὐτοὺς ἀνῄρουν τὴν περὶ αὐτῶν πίστιν· πείθειν γὰρ τά τε κατ' αἴσθησιν συμφώνως ἔχοντα καὶ τὰ μηδέποτε ἢ σπανίως γοῦν μεταπίπτοντα τά τε συνήθη καὶ τὰ νόμοις διεσταλμένα καὶ <τὰ> τέρποντα καὶ τὰ θαυμαζόμενα. <79> Ἐδείκνυσαν οὖν ἀπὸ τῶν ἐναντίων τοῖς πείθουσιν ἴσας τὰς πιθανότητας. Αἱ δ' ἀπορίαι κατὰ τὰς συμφωνίας τῶν φαινομένων ἢ νοουμένων ἃς ἀπεδίδοσαν ἦσαν κατὰ δέκα τρόπους, καθ' οὓς τὰ ὑποκείμενα παραλλάττοντα ἐφαίνετο. Τούτους δὲ τοὺς δέκα τρόπους <καθ' οὓς> τίθησιν. Ὧν πρῶτος ὁ παρὰ τὰς διαφορὰς τῶν ζῴων πρὸς ἡδονὴν καὶ ἀλγηδόνα καὶ βλάβην καὶ ὠφέλειαν. Συνάγεται δὲ δι' αὐτοῦ τὸ μὴ τὰς αὐτὰς ἀπὸ τῶν αὐτῶν προσπίπτειν φαντασίας καὶ τὸ διότι τῇ τοιαύτῃ μάχῃ ἀκολουθεῖ τὸ ἐπέχειν· <80> τῶν γὰρ ζῴων τὰ μὲν χωρὶς μίξεως γίνεσθαι, ὡς τὰ πυρίβια καὶ ὁ Ἀράβιος φοῖνιξ καὶ εὐλαί· τὰ δ' ἐξ ἐπιπλοκῆς, ὡς ἄνθρωποι καὶ τὰ ἄλλα· καὶ τὰ μὲν οὕτως, τὰ δ' οὕτως συγκέκριται· διὸ καὶ τῇ αἰσθήσει διαφέρει, ὡς κίρκοι μὲν ὀξύτατοι, κύνες δ' ὀσφρητικώτατοι. Εὔλογον οὖν τοῖς διαφόροις τοὺς ὀφθαλμοὺς διάφορα καὶ τὰ φαντάσματα προσπίπτειν· καὶ τῇ μὲν αἰγὶ τὸν θαλλὸν εἶναι ἐδώδιμον, ἀνθρώπῳ δὲ πικρόν, καὶ τὸ κώνειον ὄρτυγι μὲν τρόφιμον, ἀνθρώπῳ δὲ θανάσιμον, καὶ ὁ ἀπόπατος ὑὶ μὲν ἐδώδιμος, ἵππῳ δ' οὔ. Δεύτερος ὁ παρὰ τὰς τῶν ἀνθρώπων φύσεις καὶ τὰς ἰδιοσυγκρισίας· Δημοφῶν γοῦν ὁ Ἀλεξάνδρου τραπεζοκόμος ἐν σκιᾷ ἐθάλπετο, ἐν ἡλίῳ δ' ἐρρίγου. <81> Ἄνδρων δ' ὁ Ἀργεῖος, ὥς φησιν Ἀριστοτέλης), διὰ τῆς ἀνύδρου Λιβύης ὥδευεν ἄποτος. Καὶ ὁ μὲν ἰατρικῆς, ὁ δὲ γεωργίας, ἄλλος δ' ἐμπορίας ὀρέγεται· καὶ ταὐτὰ οὓς μὲν βλάπτει, οὓς δὲ ὠφελεῖ· ὅθεν ἐφεκτέον. Τρίτος <ὁ> παρὰ τὰς τῶν αἰσθητικῶν πόρων διαφοράς. Τὸ γοῦν μῆλον ὁράσει μὲν ὠχρόν, γεύσει δὲ γλυκύ, ὀσφρήσει δ' εὐῶδες ὑποπίπτει. Καὶ ἡ αὐτὴ δὲ μορφὴ παρὰ τὰς διαφορὰς τῶν κατόπτρων ἀλλοία θεωρεῖται. Ἀκολουθεῖ οὖν μὴ μᾶλλον εἶναι τοῖον τὸ φαινόμενον ἢ ἀλλοῖον. <82> Τέταρτος ὁ παρὰ τὰς διαθέσεις καὶ κοινῶς παραλλαγάς, οἷον ὑγίειαν νόσον, ὕπνον ἐγρήγορσιν, χαρὰν λύπην, νεότητα γῆρας, θάρσος φόβον, ἔνδειαν πλήρωσιν, μῖσος φιλίαν, θερμασίαν ψύξιν· παρὰ τὸ πνεῖν παρὰ τὸ πιεσθῆναι τοὺς πόρους. Ἀλλοῖα οὖν φαίνεται τὰ προσπίπτοντα παρὰ τὰς ποιὰς διαθέσεις. Οὐδὲ γὰρ οἱ μαινόμενοι παρὰ φύσιν ἔχουσι· τί γὰρ μᾶλλον ἐκεῖνοι ἢ ἡμεῖς; καὶ γὰρ ἡμεῖς τὸν ἥλιον ὡς ἑστῶτα βλέπομεν. Θέων δ' ὁ Τιθοραιεὺς ὁ στωικὸς κοιμώμενος περιεπάτει ἐν τῷ ὕπνῳ καὶ Περικλέους δοῦλος ἐπ' ἄκρου τοῦ τέγους. <83> Πέμπτος <ὁ> παρὰ τὰς ἀγωγὰς καὶ τοὺς νόμους καὶ τὰς μυθικὰς πίστεις καὶ τὰς ἐθνικὰς συνθήκας καὶ δογματικὰς ὑπολήψεις. Ἐν τούτῳ περιέχεται τὰ περὶ καλῶν καὶ αἰσχρῶν, περὶ ἀληθῶν καὶ ψευδῶν, περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν, περὶ θεῶν καὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τῶν φαινομένων πάντων. Τὸ γοῦν αὐτὸ παρ' οἷς μὲν δίκαιον, παρ' οἷς δὲ ἄδικον· καὶ ἄλλοις μὲν ἀγαθόν, ἄλλοις δὲ κακόν. Πέρσαι μὲν γὰρ οὐκ ἄτοπον ἡγοῦνται θυγατρὶ μίγνυσθαι, Ἕλληνες δ' ἔκθεσμον. Καὶ Μασσαγέται μέν, ὥς φησι καὶ Εὔδοξος ἐν τῇ πρώτῃ τῆς Περιόδου, κοινὰς ἔχουσι τὰς γυναῖκας, Ἕλληνες δ' οὔ· Κίλικές τε λῃστείαις ἔχαιρον, ἀλλ' οὐχ Ἕλληνες. <84> Θεούς τ' ἄλλοι ἄλλους ἡγοῦνται· καὶ οἱ μὲν προνοεῖσθαι, οἱ δ' οὔ. Θάπτουσι δ' Αἰγύπτιοι μὲν ταριχεύοντες, Ῥωμαῖοι δὲ καίοντες, Παίονες δ' εἰς λίμνας ῥιπτοῦντες· ὅθεν περὶ τἀληθοῦς ἡ ἐποχή. Ἕκτος ὁ παρὰ τὰς μίξεις καὶ κοινωνίας, καθ' ὃν εἰλικρινῶς οὐδὲν καθ' αὑτὸ φαίνεται, ἀλλὰ σὺν ἀέρι, σὺν φωτί, σὺν ὑγρῷ, σὺν στερεῷ, θερμότητι, ψυχρότητι, κινήσει, ἀναθυμιάσεσιν, ἄλλαις δυνάμεσιν. Ἡ γοῦν πορφύρα διάφορον ὑποφαίνει χρῶμα ἐν ἡλίῳ καὶ σελήνῃ καὶ λύχνῳ. <85> Καὶ τὸ ἡμέτερον χρῶμα ἀλλοῖον ὑπὸ τῇ μεσημβρίᾳ φαίνεται καὶ <ὅτε> ὁ ἥλιος <δύνει>· καὶ ὁ ἐν ἀέρι ὑπὸ δυοῖν κουφιζόμενος λίθος ἐν ὕδατι ῥᾳδίως μετατίθεται, ἤτοι βαρὺς ὢν καὶ ὑπὸ τοῦ ὕδατος κουφιζόμενος ἢ ἐλαφρὸς <ὢν> καὶ ὑπὸ τοῦ ἀέρος βαρυνόμενος. Ἀγνοοῦμεν οὖν τὸ κατ' ἰδίαν, ὡς ἔλαιον ἐν μύρῳ. Ἕβδομος ὁ παρὰ τὰς ἀποστάσεις καὶ ποιὰς θέσεις καὶ τοὺς τόπους καὶ τὰ ἐν τοῖς τόποις. Κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον τὰ δοκοῦντα εἶναι μεγάλα μικρὰ φαίνεται, τὰ τετράγωνα στρογγύλα, τὰ ὁμαλὰ ἐξοχὰς ἔχοντα, τὰ ὀρθὰ κεκλασμένα, τὰ ὠχρὰ ἑτερόχροα. Ὁ γοῦν ἥλιος παρὰ τὸ διάστημα μικρὸς φαίνεται· καὶ τὰ ὄρη πόρρωθεν ἀεροειδῆ καὶ λεῖα, ἐγγύθεν δὲ τραχέα. <86> Ἔτι ὁ ἥλιος ἀνίσχων μὲν ἀλλοῖος, μεσουρανῶν δ' οὐχ ὅμοιος. Καὶ τὸ αὐτὸ σῶμα ἐν μὲν ἄλσει ἀλλοῖον, ἐν δὲ ψιλῇ γῇ ἕτερον· καὶ ἡ εἰκὼν παρὰ τὴν ποιὰν θέσιν, ὅ τε τῆς περιστερᾶς τράχηλος παρὰ τὴν στροφήν. Ἐπεὶ οὖν οὐκ ἔνι ἔξω τόπων καὶ θέσεων ταῦτα κατανοῆσαι, ἀγνοεῖται ἡ φύσις αὐτῶν. Ὄγδοος ὁ παρὰ τὰς ποσότητας αὐτῶν ἢ θερμότητας ἢ ψυχρότητας ἢ ταχύτητας ἢ βραδύτητας ἢ ὠχρότητας ἢ ἑτεροχροιότητας. Ὁ γοῦν οἶνος μέτριος μὲν ληφθεὶς ῥώννυσι, πλείων δὲ παρίησιν· ὁμοίως καὶ ἡ τροφὴ καὶ τὰ ὅμοια. <87> Ἔνατος ὁ παρὰ τὸ ἐνδελεχὲς ἢ ξένον ἢ σπάνιον. Οἱ γοῦν σεισμοὶ παρ' οἷς συνεχῶς ἀποτελοῦνται οὐ θαυμάζονται, οὐδ' ὁ ἥλιος, ὅτι καθ' ἡμέραν ὁρᾶται. Τὸν ἐνατὸν Φαβωρῖνος ὄγδοον, Σέξτος δὲ καὶ Αἰνεσίδημος δέκατον· ἀλλὰ καὶ τὸν δέκατον Σέξτος ὄγδοόν φησι, Φαβωρῖνος δὲ ἔνατον. Δέκατος ὁ κατὰ τὴν πρὸς ἄλλα σύμβλησιν, καθάπερ τὸ κοῦφον παρὰ τὸ βαρύ, τὸ ἰσχυρὸν παρὰ τὸ ἀσθενές, τὸ μεῖζον παρὰ τὸ ἔλαττον, τὸ ἄνω παρὰ τὸ κάτω. Τὸ γοῦν δεξιὸν φύσει μὲν οὐκ ἔστι δεξιόν, κατὰ δὲ τὴν ὡς πρὸς τὸ ἕτερον σχέσιν νοεῖται· <88> μετατεθέντος γοῦν ἐκείνου, οὐκέτ' ἔσται δεξιόν. Ὁμοίως καὶ πατὴρ καὶ ἀδελφὸς ὡς πρός τι καὶ ἡμέρα ὡς πρὸς τὸν ἥλιον καὶ πάντα ὡς πρὸς τὴν διάνοιαν. Ἄγνωστα οὖν τὰ πρός τι <ὡς> καθ' ἑαυτά. Καὶ οὗτοι μὲν οἱ δέκα τρόποι. Οἱ δὲ περὶ Ἀγρίππαν τούτοις ἄλλους πέντε προσεισάγουσι, τόν τ' ἀπὸ τῆς διαφωνίας καὶ τὸν εἰς ἄπειρον ἐκβάλλοντα καὶ τὸν πρός τι καὶ τὸν ἐξ ὑποθέσεως καὶ τὸν δι' ἀλλήλων. Ὀ μὲν οὖν ἀπὸ τῆς διαφωνίας ὃ ἂν προτεθῇ ζήτημα παρὰ τοῖς φιλοσόφοις ἢ τῇ συνηθείᾳ, πλείστης μάχης καὶ ταραχῆς πλῆρες ἀποδεικνύει· ὁ δ' εἰς ἄπειρον ἐκβάλλων οὐκ ἐᾷ βεβαιοῦσθαι τὸ ζητούμενον, διὰ τὸ ἄλλο ἀπ' ἄλλου τὴν πίστιν λαμβάνειν καὶ οὕτως εἰς ἄπειρον. <89> Ὁ δὲ πρός τι οὐδέν φησι καθ' ἑαυτὸ λαμβάνεσθαι, ἀλλὰ μεθ' ἑτέρου. Ὅθεν ἄγνωστα εἶναι. Ὁ δ' ἐξ ὑποθέσεως τρόπος συνίσταται, οἰομένων τινῶν τὰ πρῶτα τῶν πραγμάτων αὐτόθεν δεῖν λαμβάνειν ὡς πιστὰ καὶ μὴ αἰτεῖσθαι· ὅ ἐστι μάταιον· τὸ ἐναντίον γάρ τις ὑποθήσεται. Ὁ δὲ δι' ἀλλήλων τρόπος συνίσταται ὅταν τὸ ὀφεῖλον τοῦ ζητουμένου πράγματος εἶναι βεβαιωτικὸν χρείαν ἔχῃ τῆς ἐκ τοῦ ζητουμένου πίστεως, οἷον εἰ τὸ εἶναι πόρους τις βεβαιῶν διὰ τὸ ἀπορροίας γίνεσθαι, αὐτὸ τοῦτο παραλαμβάνοι πρὸς βεβαίωσιν το<ῦ> ἀπορροίας γίνεσθαι. <90> Ἀνῄρουν δ' οὗτοι καὶ πᾶσαν ἀπόδειξιν καὶ κριτήριον καὶ σημεῖον καὶ αἴτιον καὶ κίνησιν καὶ μάθησιν καὶ γένεσιν καὶ τὸ φύσει τι εἶναι ἀγαθὸν ἢ κακόν. Πᾶσα γὰρ ἀπόδειξις, φασίν, ἢ ἐξ ἀποδεδειγμένων σύγκειται χρημάτων ἢ ἐξ ἀναποδείκτων. Εἰ μὲν οὖν ἐξ ἀποδεδειγμένων, κἀκεῖνα δεήσεταί τινος ἀποδείξεως κἀντεῦθεν εἰς ἄπειρον· εἰ δ' ἐξ ἀναποδείκτων, ἤτοι πάντων ἢ τινῶν ἢ καὶ ἑνὸς μόνου δισταζομένου, καὶ τὸ ὅλον εἶναι ἀναπόδεικτον. Εἰ δὲ δοκεῖ, φασίν, ὑπάρχειν τινὰ μηδεμιᾶς ἀποδείξεως δεόμενα, θαυμαστοὶ τῆς γνώμης, εἰ μὴ συνιᾶσιν ὅτι εἰς αὐτὸ τοῦτο πρῶτον, ὡς ἄρ' ἐξ αὑτῶν ἔχει τὴν πίστιν, ἀποδείξεως χρή. <91> Οὐδὲ γὰρ τὸ τέτταρα εἶναι τὰ στοιχεῖα ἐκ τοῦ τέτταρα εἶναι τὰ στοιχεῖα βεβαιωτέον. Πρὸς τῷ, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἀποδείξεων ἀπιστουμένων ἄπιστον εἶναι καὶ τὴν γενικὴν ἀπόδειξιν. Ἵνα τε γνῶμεν ὅτι ἔστιν ἀπόδειξις, κριτηρίου δεῖ· καὶ ὅτι ἔστι κριτήριον, ἀποδείξεως δεῖ· ὅθεν ἑκάτερα ἀκατάληπτα ἀναπεμπόμενα ἐπ' ἄλληλα. Πῶς ἂν οὖν καταλαμβάνοιτο τὰ ἄδηλα τῆς ἀποδείξεως ἀγνοουμένης; ζητεῖται δ' οὐκ εἰ φαίνεται τοιαῦτα, ἀλλ' εἰ καθ' ὑπόστασιν οὕτως ἔχει. Εὐήθεις δὲ τοὺς δογματικοὺς ἀπέφαινον. Τὸ γὰρ ἐξ ὑποθέσεως περαινόμενον οὐ σκέψεως ἀλλὰ θέσεως ἔχει λόγον. Τοιούτῳ δὲ λόγῳ καὶ ὑπὲρ ἀδυνάτων ἔστιν ἐπιχειρεῖν. <92> Τοὺς δ' οἰομένους μὴ δεῖν ἐκ τῶν κατὰ περίστασιν κρίνειν τἀληθὲς μηδ' ἐκ τῶν κατὰ φύσιν νομοθετεῖν, ἔλεγον αὐτοὺς μέτρα τῶν πάντων ὁρίζειν, οὐχ ὁρῶντας ὅτι πᾶν τὸ φαινόμενον κατ' ἀντιπερίστασιν καὶ διάθεσιν φαίνεται. Ἤτοι γοῦν πάντ' ἀληθῆ ῥητέον ἢ πάντα ψευδῆ. Εἰ δ' ἔνιά ἐστιν ἀληθῆ, τίνι διακριτέον; οὔτε γὰρ αἰσθήσει τὰ κατ' αἴσθησιν πάντων ἴσων αὐτῇ φαινομένων, οὔτε νοήσει διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν. Ἄλλη δὲ παρὰ ταύτας εἰς ἐπίκρισιν δύναμις οὐχ ὁρᾶται. Ὁ οὖν, φασί, περί τινος διαβεβαιούμενος αἰσθητοῦ ἢ νοητοῦ πρότερον ὀφείλει τὰς περὶ τούτου δόξας καταστῆσαι· οἱ μὲν γὰρ ταῦτα, οἱ δὲ ταῦτα ἀνῃρήκασι. <93> Δεῖ δ' ἢ δι' αἰσθητοῦ ἢ νοητοῦ κριθῆναι, ἑκάτερα δὲ ἀμφισβητεῖται. Οὐ τοίνυν δυνατὸν τὰς περὶ αἰσθητῶν ἢ νοητῶν ἐπικρῖναι δόξας· εἴ τε διὰ τὴν ἐν ταῖς νοήσεσι μάχην ἀπιστητέον πᾶσιν, ἀναιρεθήσεται τὸ μέτρον ᾧ δοκεῖ τὰ πάντα διακριβοῦσθαι· πᾶν οὖν ἴσον ἡγήσονται. Ἔτι, φασίν, ὁ συζητῶν ἡμῖν τὸ φαινόμενον πιστός ἐστιν ἢ οὔ. Εἰ μὲν οὖν πιστός ἐστιν, οὐδὲν ἕξει λέγειν πρὸς τὸν ᾧ φαίνεται τοὐναντίον· ὡς γὰρ αὐτὸς πιστός ἐστι τὸ φαινόμενον λέγων, οὕτω καὶ ὁ ἐναντίος· εἰ δ' ἄπιστος, καὶ αὐτὸς ἀπιστηθήσεται τὸ φαινόμενον λέγων. <94> Τό τε πεῖθον οὐχ ὑποληπτέον ἀληθὲς ὑπάρχειν· οὐ γὰρ πάντας τὸ αὐτὸ πείθειν οὐδὲ τοὺς αὐτοὺς συνεχές. Γίνεται δὲ καὶ παρὰ τὰ ἐκτὸς ἡ πιθανότης, παρὰ τὸ ἔνδοξον τοῦ λέγοντος ἢ παρὰ τὸ φροντιστικὸν ἢ παρὰ τὸ αἱμύλον ἢ παρὰ τὸ σύνηθες ἢ παρὰ τὸ κεχαρισμένον. Ἀνῄρουν δὲ καὶ τὸ κριτήριον λόγῳ τοιῷδε. Ἤτοι κέκριται καὶ τὸ κριτήριον ἢ ἄκριτόν ἐστιν. Ἀλλ' εἰ μὲν ἄκριτόν ἐστιν, ἄπιστον καθέστηκε καὶ διημάρτηκε τοῦ ἀληθοῦς καὶ τοῦ ψεύδους· εἰ δὲ κέκριται, ἓν τῶν κατὰ μέρος γενήσεται κρινομένων, ὥστ' ἂν τὸ αὐτὸ καὶ κρίνειν καὶ κρίνεσθαι καὶ τὸ κεκρικὸς τὸ κριτήριον ὑφ' ἑτέρου κριθήσεται κἀκεῖνο ὑπ' ἄλλου καὶ οὕτως εἰς ἄπειρον. <95> Πρὸς τῷ καὶ διαφωνεῖσθαι τὸ κριτήριον, τῶν μὲν τὸν ἄνθρωπον κριτήριον εἶναι λεγόντων, τῶν δὲ τὰς αἰσθήσεις, ἄλλων τὸν λόγον, ἐνίων τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν. Καὶ ὁ μὲν ἄνθρωπος καὶ πρὸς αὑτὸν διαφωνεῖ καὶ πρὸς τοὺς ἄλλους, ὡς δῆλον ἐκ τῶν διαφόρων νόμων καὶ ἐθῶν. Αἱ δ' αἰσθήσεις ψεύδονται, ὁ δὲ λόγος διάφωνος. Ἡ δὲ καταληπτικὴ φαντασία ὑπὸ νοῦ κρίνεται καὶ ὁ νοῦς ποικίλως τρέπεται. Ἄγνωστον οὖν ἐστι τὸ κριτήριον καὶ διὰ τοῦτο ἡ ἀλήθεια. <96> Σημεῖόν τε οὐκ εἶναι· εἰ γάρ ἐστι, φασί, σημεῖον, ἤτοι αἰσθητόν ἐστιν ἢ νοητόν· αἰσθητὸν μὲν οὖν οὐκ ἔστιν, ἐπεὶ τὸ αἰσθητὸν κοινόν ἐστι, τὸ δὲ σημεῖον ἴδιον. Καὶ τὸ μὲν αἰσθητὸν <τῶν> κατὰ διαφοράν, τὸ δὲ σημεῖον τῶν πρός τι. Νοητὸν δ' οὐκ ἔστιν, ἐπεὶ τὸ νοητὸν ἤτοι φαινόμενόν ἐστι φαινομένου ἢ ἀφανὲς ἀφανοῦς ἢ ἀφανὲς φαινομένου ἢ φαινόμενον ἀφανοῦς· οὐδὲν δὲ τούτων ἐστιν· οὐκ ἄρ' ἐστὶ σημεῖον. Φαινόμενον μὲν οὖν φαινομένου οὐκ ἔστιν, ἐπεὶ τὸ φαινόμενον οὐ δεῖται σημείου· ἀφανὲς δ' ἀφανοῦς οὐκ ἔστιν, ἐπεὶ δεῖ φαίνεσθαι τὸ ἐκκαλυπτόμενον ὑπό τινος· 97 ἀφανὲς δὲ φαινομένου οὐ δύναται, καθότι δεῖ φαίνεσθαι τὸ ἑτέρῳ παρέξον ἀφορμὴν καταλήψεως· φαινόμενον δ' ἀφανοῦς οὐκ ἔστιν, ὅτι τὸ σημεῖον τῶν πρός τι ὂν συγκαταλαμβάνεσθαι ὀφείλει τῷ οὗ ἐστι σημεῖον, τὸ δὲ μὴ ἔστιν. Οὐδὲν ἄρα τῶν ἀδήλων ἂν καταλαμβάνοιτο· διὰ γὰρ τῶν σημείων λέγεται τὰ ἄδηλα καταλαμβάνεσθαι. Ἀναιροῦσι δὲ τὸ αἴτιον ὧδε· τὸ αἴτιον τῶν πρός τι ἔστι· πρὸς γὰρ τὸ αἰτιατόν ἐστι· τὰ δὲ πρός τι ἐπινοεῖται μόνον, ὑπάρχει δ' οὔ· <98> καὶ τὸ αἴτιον οὖν ἐπινοοῖτο ἂν μόνον, ἐπεὶ εἴπερ ἐστὶν αἴτιον, ὀφείλει ἔχειν τὸ οὗ λέγεται αἴτιον, ἐπεὶ οὐκ ἔσται αἴτιον. Καὶ ὥσπερ ὁ πατήρ, μὴ παρόντος τοῦ πρὸς ὃ λέγεται πατήρ, οὐκ ἂν εἴη πατήρ, οὑτωσὶ καὶ τὸ αἴτιον· οὐ πάρεστι δὲ πρὸς ὃ νοεῖται τὸ αἴτιον· οὔτε γὰρ γένεσις οὔτε φθορὰ οὔτ' ἄλλο τι· οὐκ ἄρ' ἐστὶν αἴτιον. Καὶ μὴν εἰ ἔστιν αἴτιον, ἤτοι σῶμα σώματός ἐστιν αἴτιον ἢ ἀσώματον ἀσωμάτου· οὐδὲν δὲ τούτων· οὐκ ἄρ' ἐστὶν αἴτιον. Σῶμα μὲν οὖν σώματος οὐκ ἂν εἴη αἴτιον, ἐπείπερ ἀμφότερα τὴν αὐτὴν ἔχει φύσιν. Καὶ εἰ τὸ ἕτερον αἴτιον λέγεται παρ' ὅσον ἐστὶ σῶμα, καὶ τὸ λοιπὸν σῶμα ὂν αἴτιον γενήσεται. <99> Κοινῶς δ' ἀμφοτέρων αἰτίων ὄντων, οὐδὲν ἔσται τὸ πάσχον. Ἀσώματον δ' ἀσωμάτου οὐκ ἂν εἴη αἴτιον διὰ τὸν αὐτὸν λόγον· ἀσώματον δὲ σώματος οὐκ ἔστιν αἴτιον, ἐπεὶ οὐδὲν ἀσώματον ποιεῖ σῶμα. Σῶμα δ' ἀσωμάτου οὐκ ἂν εἴη αἴτιον, ὅτι τὸ γενόμενον τῆς πασχούσης ὕλης ὀφείλει εἶναι· μηδὲν δὲ πάσχον διὰ τὸ ἀσώματον εἶναι οὐδ' ἂν ὑπό τινος γένοιτο· οὐκ ἔστι τοίνυν αἴτιον. ᾯ συνεισάγεται τὸ ἀνυποστάτους εἶναι τὰς τῶν ὅλων ἀρχάς· δεῖ γὰρ εἶναί τι τὸ ποιοῦν καὶ δρῶν. Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κίνησίς ἐστι· τὸ γὰρ κινούμενον ἤτοι ἐν ᾧ ἐστι τόπῳ κινεῖται ἢ ἐν ᾧ μὴ ἔστιν· καὶ ἐν ᾧ μέν ἐστι τόπῳ οὐ κινεῖται, ἐν ᾧ δ' οὐκ ἔστιν οὐδὲ κινεῖται· οὐκ ἔστιν οὖν κίνησις. <100> Ἀνῄρουν δὲ καὶ μάθησιν. Εἴπερ, φασί, διδάσκεταί τι, ἤτοι τὸ ὂν τῷ εἶναι διδάσκεται ἢ τὸ μὴ ὂν τῷ μὴ εἶναι. Οὔτε δὲ τὸ ὂν τῷ εἶναι διδάσκεται - ἡ γὰρ τῶν ὄντων φύσις πᾶσι φαίνεται καὶ γινώσκεται - οὔτε τὸ μὴ ὂν τῷ μὴ ὄντι· τῷ γὰρ μὴ ὄντι οὐδὲν συμβέβηκεν, ὥστ' οὐδὲ τὸ διδάσκεσθαι. Οὐδὲ μὴν γένεσίς ἐστι, φασίν. Οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίνεται, ἔστι γάρ, οὔτε τὸ μὴ ὄν, οὐδὲ γὰρ ὑφέστηκε· τὸ δὲ μὴ ὑφεστὼς μηδ' ὂν οὐδὲ τὸ γίνεσθαι εὐτύχηκε. <101> Φύσει τε μὴ εἶναι ἀγαθὸν ἢ κακόν· εἰ γάρ τί ἐστι φύσει ἀγαθὸν καὶ κακόν, πᾶσιν ὀφείλει ἀγαθὸν ἢ κακὸν ὑπάρχειν, ὥσπερ ἡ χιὼν πᾶσι ψυχρόν· κοινὸν δ' οὐδὲν πάντων ἀγαθὸν ἢ κακόν ἐστιν· οὐκ ἄρα ἐστὶ φύσει ἀγαθὸν ἢ κακόν. Ἤτοι γὰρ πᾶν τὸ ὑπό τινος δοξαζόμενον ῥητέον ἀγαθὸν ἢ οὐ πᾶν· καὶ πᾶν μὲν οὐ ῥητέον, ἐπεὶ τὸ αὐτὸ ὑφ' οὗ μὲν δοξάζεται ἀγαθόν, ὡς ἡ ἡδονὴ ὑπὸ Ἐπικούρου, ὑφ' οὗ δὲ κακόν, ὑπ' Ἀντισθένους. Συμβήσεται τοίνυν τὸ αὐτὸ ἀγαθόν τ' εἶναι καὶ κακόν. Εἰ δ' οὐ πᾶν λέγομεν τὸ ὑπό τινος δοξαζόμενον ἀγαθόν, δεήσει ἡμᾶς διακρίνειν τὰς δόξας· ὅπερ οὐκ ἐνδεχόμενόν ἐστι διὰ τὴν ἰσοσθένειαν τῶν λόγων. Ἄγνωστον οὖν τὸ φύσει ἀγαθόν. <102> Ἔστι δὲ καὶ τὸν ὅλον τῆς συναγωγῆς αὐτῶν τρόπον συνιδεῖν ἐκ τῶν ἀπολειφθεισῶν συντάξεων. Αὐτὸς μὲν γὰρ ὁ Πύρρων οὐδὲν ἀπέλιπεν, οἱ μέντοι συνήθεις αὐτοῦ Τίμων καὶ Αἰνεσίδημος καὶ Νουμήνιος καὶ Ναυσιφάνης καὶ ἄλλοι τοιοῦτοι. Οἷς ἀντιλέγοντες οἱ δογματικοί φασιν αὐτοὺς καταλαμβάνεσθαι καὶ δογματίζειν· ἐν ᾧ γὰρ δοκοῦσι διελέγχειν καταλαμβάνονται· καὶ γὰρ ἐν τῷ αὐτῷ κρατύνουσι καὶ δογματίζουσι. Καὶ γὰρ ὅτε φασὶ μηδὲν ὁρίζειν καὶ παντὶ λόγῳ λόγον ἀντικεῖσθαι, αὐτὰ ταῦτα καὶ ὁρίζονται καὶ δογματίζουσι. <103> Πρὸς οὓς ἀποκρίνονται, Περὶ μὲν ὧν ὡς ἄνθρωποι πάσχομεν, ὁμολογοῦμεν· καὶ γὰρ ὅτι ἡμέρα ἐστὶ καὶ ὅτι ζῶμεν καὶ ἄλλα πολλὰ τῶν ἐν τῷ βίῳ φαινομένων διαγινώσκομεν· περὶ δ' ὧν οἱ δογματικοὶ διαβεβαιοῦνται τῷ λόγῳ, φάμενοι κατειλῆφθαι, περὶ τούτων ἐπέχομεν ὡς ἀδήλων, μόνα δὲ τὰ πάθη γινώσκομεν. Τὸ μὲν γὰρ ὅτι ὁρῶμεν ὁμολογοῦμεν καὶ τὸ ὅτι τόδε νοοῦμεν γινώσκομεν, πῶς δ' ὁρῶμεν ἢ πῶς νοοῦμεν ἀγνοοῦμεν· καὶ ὅτι τόδε λευκὸν φαίνεται διηγηματικῶς λέγομεν, οὐ διαβεβαιούμενοι εἰ καὶ ὄντως ἐστί. <104> Περὶ δὲ τῆς Οὐδὲν ὁρίζω φωνῆς καὶ τῶν ὁμοίων λέγομεν ὡς οὐ δογμάτων· οὐ γάρ εἰσιν ὅμοια τῷ λέγειν ὅτι σφαιροειδής ἐστιν ὁ κόσμος. Ἀλλὰ γὰρ τὸ μὲν ἄδηλον, αἱ δ' ἐξομολογήσεις εἰσί <τὸ μὲν ἄδηλον>. Ἐν ᾧ οὖν λέγομεν μηδὲν ὁρίζειν, οὐδ' αὐτὸ τοῦτο ὁρίζομεν. Πάλιν οἱ δογματικοί φασιν καὶ τὸν βίον αὐτοὺς ἀναιρεῖν, ἐν ᾧ πάντ' ἐκβάλλουσιν ἐξ ὧν ὁ βίος συνέστηκεν. Οἱ δὲ ψεύδεσθαί φασιν αὐτούς· οὐ γὰρ τὸ ὁρᾶν ἀναιρεῖν, ἀλλὰ τὸ πῶς ὁρᾶν ἀγνοεῖν. Καὶ γὰρ τὸ φαινόμενον τιθέμεθα, οὐχ ὡς καὶ τοιοῦτον ὄν. Καὶ ὅτι τὸ πῦρ καίει αἰσθανόμεθα· εἰ δὲ φύσιν ἔχει καυστικὴν ἐπέχο μεν. <105> Καὶ ὅτι κινεῖταί τις βλέπομεν, καὶ ὅτι φθείρεται· πῶς δὲ ταῦτα γίνεται οὐκ ἴσμεν. Μόνον οὖν, φασίν, ἀνθιστάμεθα πρὸς τὰ παρυφιστάμενα τοῖς φαινομένοις ἄδηλα. Καὶ γὰρ ὅτε τὴν εἰκόνα ἐξοχὰς λέγομεν ἔχειν, τὸ φαινόμενον διασαφοῦμεν· ὅταν δ' εἴπωμεν μὴ ἔχειν αὐτὴν ἐξοχάς, οὐκέτι ὃ φαίνεται ἕτερον δὲ λέγομεν· ὅθεν καὶ ὁ Τίμων ἐν τῷ Πύθωνίφησι μὴ ἐκβεβηκέναι τὴν συνήθειαν. Καὶ ἐν τοῖς Ἰνδαλμοῖς οὕτω λέγει, Ἀλλὰ τὸ φαινόμενον πάντῃ σθένει οὗπερ ἂν ἔλθῃ. Καὶ ἐν τοῖς Περὶ αἰσθήσεών φησι, « Τὸ μέλι ὅτι ἐστὶ γλυκὺ οὐ τίθημι, τὸ δ' ὅτι φαίνεται ὁμολογῶ. » <106> Καὶ Αἰνεσίδημος ἐν τῷ πρώτῳ Πυρρωνείων λόγων οὐδέν φησιν ὁρίζειν τὸν Πύρρωνα δογματικῶς διὰ τὴν ἀντιλογίαν, τοῖς δὲ φαινομένοις ἀκολουθεῖν. Ταὐτὰ δὲ λέγει κἀν τῷ Κατὰ σοφίας κἀν τῷ Περὶ ζητήσεως. Ἀλλὰ καὶ Ζεῦξις ὁ Αἰνεσιδήμου γνώριμος ἐν τῷ Περὶ διττῶν λόγων καὶ Ἀντίοχος ὁ Λαοδικεὺς καὶ Ἀπελλᾶς ἐν τῷ Ἀγρίππᾳ τιθέασι τὰ φαινόμενα μόνα. Ἔστιν οὖν κριτήριον κατὰ τοὺς σκεπτικοὺς τὸ φαινόμενον, ὡς καὶ Αἰνεσίδημός φησιν· οὕτω δὲ καὶ Ἐπίκουρος. <107> Δημόκριτος δὲ μηδὲν εἶναι τῶν φαινομένων, τὰ δὲ μὴ εἶναι. Πρὸς τοῦτο τὸ κριτήριον τῶν φαινομένων οἱ δογματικοί φασιν ὅτι ὅτ' ἀπὸ τῶν αὐτῶν διάφοροι προσπίπτουσι φαντασίαι, ὡς ἀπὸ τοῦ πύργου ἢ στρογγύλου ἢ τετραγώνου, ὁ σκεπτικὸς εἰ μὲν οὐδετέραν προκρινεῖ, ἀπρακτήσει· εἰ δὲ τῇ ἑτέρᾳ κατακολουθήσει, οὐκέτι τὸ ἰσοσθενές, φασί, τοῖς φαινομένοις ἀποδώσει. Πρὸς οὓς οἱ σκεπτικοί φασιν ὅτι ὅτε προσπίπτουσιν ἀλλοῖαι φαντασίαι, ἑκατέρας ἐροῦμεν φαίνεσθαι· καὶ διὰ τοῦτο τὰ φαινόμενα τιθέναι ὅτι φαίνεται. Τέλος δὲ οἱ σκεπτικοί φασι τὴν ἐποχήν, ᾗ σκιᾶς τρόπον ἐπακολουθεῖ ἡ ἀταραξία, ὥς φασιν οἵ τε περὶ τὸν Τίμωνα καὶ Αἰνεσίδημον. <108> Οὔτε γὰρ τάδε ἑλούμεθα ἢ ταῦτα φευξόμεθα ὅσα περὶ ἡμᾶς ἐστι· τὰ δ' ὅσα μή ἐστι περὶ ἡμᾶς, ἀλλὰ κατ' ἀνάγκην, οὐ δυνάμεθα φεύγειν, ὡς τὸ πεινῆν καὶ διψῆν καὶ ἀλγεῖν· οὐκ ἔστι γὰρ λόγῳ περιελεῖν ταῦτα. Λεγόντων δὲ τῶν δογματικῶν ὡς δυνήσεται βιοῦν ὁ σκεπτικὸς μὴ φεύγων τό, εἰ κελευσθείη, κρεουργεῖν τὸν πατέρα, φασὶν οἱ σκεπτικοὶ περὶ τῶν δογματικῶν ὡς δυνήσεται βιοῦν ζητήσεων ἀπέχων, οὐ περὶ τῶν βιωτικῶν καὶ τηρητικῶν· ὥστε καὶ αἱρούμεθά τι κατὰ τὴν συνήθειαν καὶ φεύγομεν καὶ νόμοις χρώμεθα. Τινὲς δὲ καὶ τὴν ἀπάθειαν ἄλλοι δὲ τὴν πραότητα τέλος εἰπεῖν φασι τοὺς σκεπτικούς.

[9,11] CHAPITRE XI. PYRRHON. <61> Pyrrhon, Élien de naissance, eut Plistarque pour père, au rapport de Dioclès. Apollodore, dans ses Chroniques, dit qu'il fut d'abord peintre. Il devint disciple de Dryson, fils de Stilpon, selon le témoignage qu'en rend Alexandre dans ses Successions. Il s'attacha ensuite à Anaxarque, qu'il suivit partout; de sorte qu'il eut occasion de connaître les gymnosophistes dans les Indes, et de converser avec les mages. C'est de là qu'il paraît avoir tiré une philosophie hardie, ayant introduit l'incertitude, comme le remarque Ascanius d'Abdère. Il soutenait que rien n'est honnête ou honteux, juste ou injuste ; qu'il en est de même de tout le reste ; que rien n'est tel qu'il le parait; que les hommes n'agissent, comme ils font, que par institution et par coutume ; et qu'une chose n'est dans le fond pas plus celle-ci que celle-là. <62> Sa manière de vivre s'accordait avec ses discours ; car il ne se détournait pour rien, ne pensait à éviter quoi que ce fût, et s'exposait à tout ce qui se rencontrait dans son chemin. Chariots, précipices, chiens, et autres choses semblables, tout lui était égal, et il n'accordait rien aux sens. Ses amis le suivaient, et avaient soin de le garder, dit Antigone de Caryste ; mais Ænésidème veut que, quoiqu'il établit le système de l'incertitude dans ses discours, il ne laissait pas que d'agir avec précaution. Il vécut près de quatre-vingt-dix ans. Antigone de Caryste, dans son livre sur ce philosophe, en rapporte les particularités suivantes : Il mena d'abord, dit-il, une vie obscure, n'ayant dans sa pauvreté d'autre ressource que ce qu'il gagnait à peindre. On conserve encore dans le lieu des exercices, à Elis, quelques uns de ses tableaux assez bien travaillés, et qui représentent des torches. <63> Il avait coutume de se promener, aimait la solitude, et se montrait rarement aux personnes de sa maison. En cela il se réglait sur ce qu'il avait ouï dire à un Indien, qui reprochait à Anaxarque qu'on le voyait toujours assidu à la cour et disposé à captiver les bonnes grâces du prince, au lieu de songer à réformer les mœurs. Il ne changeait jamais de mine et de contenance, et s'il arrivait qu'on le quittât pendant qu'il parlait encore, il ne laissait pas que d'achever son discours : ce qui paraissait extraordinaire, eu égard à la vivacité qu'on lui avait connue dans sa jeunesse. Antigone ajoute qu'il voyageait souvent sans en rien dire à personne, et qu'il liait conversation avec tous ceux qu'il voulait. Un jour qu'Anaxarque était tombé dans une fosse, Pyrrhon passa outre, et ne l'aida point à le tirer de là. Il en fut blâmé, mais loué d'Anaxarque lui-même de ce qu'il portait l'indifférence jusqu'à ne s'émouvoir d'aucun accident. <64> On le surprit dans un moment qu'il parlait en lui-même; et comme on lui en demanda la raison. « Je médite, répliqua-t-il, sur les moyens de devenir homme de bien. » Dans la dispute personne ne trouvait à reprendre sur ses réponses, toujours exactement conformes aux questions proposées ; aussi se concilia-t-il par là l'amitié de Nausiphane, lors même qu'il était encore bien jeune. Celui-ci disait que dans les sentiments qu'on adoptait, il fallait être son propre guide, mais que dans les dispositions on devait suivre celles de Pyrrhon ; qu'Épicure admirait souvent le genre de vie de ce philosophe, et qu'il le questionnait continuellement sur son sujet. Pyrrhon remplit dans sa patrie les fonctions de grand-prêtre. On rendit même à sa considération un décret public, par lequel les philosophes furent déclarés exempts de tout tribut. Grand nombre de gens imitèrent son indifférence et le mépris qu'il faisait de toutes choses. De là le sujet de ces beaux vers de Timon dans son Pyrrhon et dans ses poésies satiriques : Pyrrhon, j'ai peine à comprendre comment il te fut jamais possible de t'élever au-dessus des fastueuses, vaines et frivoles opinions des sophistes. Oui; je ne conçois pas que tu aies pu, en l'affranchissant de l'esclavage des faussetés et des erreurs, te former un système d'indifférence si parfaite, que tu ne t'es soucié, ni de savoir sous quel climat est la Grèce, ni en quoi consiste ni d'où provient chaque chose. Il dit de plus dans ses Images: Apprends-moi, Pyrrhon, donne-moi à connaître quelle est cette vie aisée, cette vie tranquille dont tu jouis avec joie, cette vie enfin qui te fait seul goûter sur la terre une félicité semblable à celle d'un dieu entre les hommes. <66> Dioclès rapporte que les Athéniens accordèrent le droit de bourgeoisie de leur ville à Pyrrhon pour avoir tué Cotys, tyran de Thrace. Ce philosophe, observe Eratosthène dans son livre de l'Opulence et de la Pauvreté, tint ménage avec sa sœur, qui faisait le métier de sage-femme. Il avait pour elle tant de complaisance, qu'il portait au marché des poules et des cochons de lait à vendre, selon les occasions. Indifférent à tous égards, il balayait la maison, avait coutume de laver une truie et d'en nettoyer l'étable. Ayant un jour grondé sa sœur Philista, il répondit à quelqu'un qui lui remontrait qu'il oubliait son système, que « ce n'était pas d'une petite femme que dépendait la preuve de son indifférence. » Une autre fois qu'il se vit attaqué par un chien, il le repoussa ; sur quoi ayant été repris de sa vivacité, il dit : « Il est difficile à l'homme de se dépouiller tout à fait de l'humanité. Il faut y travailler de toutes ses forces, d'abord en réglant ses actions; et si on ne peut réussir par cette voie, on doit employer la raison contre tout ce qui révolte nos sens. » <67> On raconte que, lui étant venu un ulcère, il souffrit les emplâtres corrosifs, les incisions et les remèdes caustiques, sans froncer le sourcil. Timon trace son caractère dans ce qu'il écrit à Python. Philon d'Athènes, son ami, dit aussi qu'il parlait souvent de Démocrite, et qu'il admirait Homère, dont il citait fréquemment ce vers : Les hommes ressemblent aux feuilles des arbres. Il approuvait la comparaison que ce poète fait des hommes avec les mouches et les oiseaux, et répétait souvent ces autres vers : Ami, tu meurs ; mais pourquoi répandre des larmes inutiles ? Patrocle, cet homme bien au-dessus de toi, a cessé de vivre et n'est plus. En un mot, il goûtait tout ce que ce poète a avancé sur l'incertitude des choses humaines, sur la vanité des hommes et sur leur puérilité. <68> Posidonius rapporte que Pyrrhon, témoin de la consternation des personnes qui étaient avec lui dans un vaisseau exposé à une violente tempête, leur montra tranquillement un cochon qui mangeait à bord du vaisseau, et leur dit que la tranquillité de cet animal devait être celle du sage au milieu des dangers. Numénius est le seul qui avance que ce philosophe admettait des dogmes dans sa philosophie. Entre autres célèbres disciples de Pyrrhon, on nomme Euryloque, qui avait le défaut d'être si vif, qu'un jour il poursuivit son cuisinier jusqu'à la place publique, avec la broche et les viandes qui y tenaient. <69> Une autre fois, étant embarrassé dans une dispute à Élis, il jeta son habit et traversa le fleuve Alphée. Il était, ainsi que Timon, grand ennemi des sophistes. Pour Philon, il se donnait plus au raisonnement ; aussi Timon dit de lui : Qu’il évite les hommes et les affaires, qu'il parle avec lui-même, et ne s'embarrasse point de la gloire des disputes. Outre ceux-là, Pyrrhon eut pour disciples Hécatée d'Abdère, Timon de Phliasie, auteur des poésies satiriques, duquel nous parlerons ci-après ; et Nausiphane de Tejum, que la plupart prétendent avoir été le maître d'Épicure. Tous ces philosophes s'appelaient pyrrhoniens, du nom de Pyrrhon, dont ils avaient été les disciples. Eu égard au principe qu'ils suivaient, on les nommait autrement hésitants, incertains, doutants et rechercheurs. <70> Le titre de rechercheurs portait sur ce qu'ils cherchaient toujours la vérité ; celui d'incertains, parce qu’ils ne la trouvaient jamais ; celui de doutants, parce qu'après leurs recherches ils persévéraient dans leurs doutes; celui d'hésitants, parce qu’ils balançaient à se ranger parmi les dogmatistes. J'ai dit qu'on les appelait pyrrhoniens, du nom de Pyrrhon ; mais Théodosius, dans ses Chapitres sceptiques, trouve que le nom de pyrrhoniens ne convient point à ces philosophes incertains, parce qu'entre deux sentiments contraires l’âme ne penche pas plus d'un côté que d'un autre. On ne peut pas même se faire une idée de la disposition de Pyrrhon pour la préférer à d'autres, jusqu'à s'appeler de son nom, vu que Pyrrhon n'est pas le premier inventeur du principe de l'incertitude, et qu'il n'enseigne aucun dogme. Ainsi il faut plutôt appeler ces philosophes semblables à Pyrrhon pour les mœurs. <71> Il y en a qui regardent Homère comme le premier auteur de ce système, parce qu’il parle plus diversement des mêmes choses que d'autres écrivains, et ne s'attache à porter un jugement déterminé sur rien. Les sept sages même ont dit des choses qui s'accordent avec ce principe, comme ces maximes : Rien de trop, Qui répond s'expose à perdre, parce que celui qui s'engage pour un autre en reçoit toujours quelque dommage. Archiloque et Euripide paraissent aussi partisans de l'incertitude; l'un dans ces vers: Glaucus, fils de Leptine, sachez que les idées des hommes sont telles que Jupiter les leur envoie tous les jours; l'autre dans ceux-ci : O Jupiter ! quelle sagesse peut-on attribuer aux hommes, puisque nous dépendons de toi, et que nous ne faisons que ce que tu veux que nous fassions ? <72> Bien plus, suivant ceux dont nous parlons, Xénophane, Zénon d'Élée et Démocrite ont été eux-mêmes philosophes sceptiques. Xénophane dit que personne ne sait et ne saura jamais rien clairement. Zénon anéantit le mouvement, par la raison que « ce qui se meut ne se meut « ni dans l'endroit où il est, ni dans un lieu différent de celui où il est. » Démocrite détruit la réalité des qualités, en disant que c'est par opinion qu'une chose passe pour froide et l'autre pour chaude, et que les seules causes réelles sont les atomes et le vide. » Il ajoute que « nous ne connaissons rien des causes, parce que la vérité est profondément cachée. Platon laisse aux dieux et aux enfants des dieux la connaissance de la vérité, et recherche seulement ce qui est vraisemblable. » <73> Qui sait, dit Euripide, si ce que les hommes appellent vivre n'est pas mourir, et si ce qu'ils appellent mourir n'est pas une vie ? Empédocle veut qu'il y ait des choses que les hommes n'ont pas vues, qu'ils n'ont point entendues et qu'ils ne peuvent comprendre. Il avait dit auparavant qu'on n'est persuadé que des choses auxquelles chacun en particulier vient à faire réflexion. » Héraclite prétend que « nous ne devons pas risquer des conjectures sur des choses au-dessus de nous. » Hippocrate s'exprime avec ambiguïté, et humainement parlant. Longtemps auparavant, Homère avait soutenu « que les hommes ne font que parler, et débitent des fables; que chacun trouve dans un sujet une abondante matière de parler; que ce que l'un a dit d'abord, il l'entendra ensuite dire à un autre. » Par-là il entendait le crédit qu'ont parmi les hommes les discours pour et contre. <74> Les philosophes sceptiques renversent donc les opinions de toutes les sectes de philosophie, sans fonder eux-mêmes aucun dogme, se contentant d'alléguer les sentiments des autres et de n'en rien définir, pas même cela qu'ils ne définissent rien. C'est pourquoi, en avertissant qu'ils ne définissaient rien, ils enveloppaient là-dedans cette proposition même, qu'ils ne définissaient rien; car, sans cela, ils auraient décidé quelque chose. Ils disaient donc qu'ils ne faisaient qu'alléguer les sentiments des autres pour en montrer le peu de solidité, comme si, en indiquant cela, ils en constataient la preuve. Ainsi ces mots, Nous ne définirons rien, marquent une indécision, comme l'expression de pas plus que dont ils se servaient, de même que ce qu'ils disaient, qu'il n'y a pas de raison à laquelle on ne puisse en opposer une autre. <75> Il faut remarquer sur l'expression de pas plus que, qu'elle s'applique quelquefois dans un sens positif à certaines choses, comme si elles étaient semblables; par exemple : Un pirate n'est pas plus méchant qu'un menteur. Mais les philosophes sceptiques ne prenaient pas ce mot dans un sens positif; ils le prenaient dans un sens destructif, comme quand on dit, Il n'y a pas plus eu de Scylle que de Chimère. Ce mot plus que se prend aussi quelquefois par comparaison, comme quand on dit que le miel est plus doux que le raisin; et quelquefois tout ensemble affirmativement et négativement, comme dans ce raisonnement : La vertu est plus utile que nuisible ; car on affirme qu'elle est utile, et on nie qu'elle soit nuisible. <76> Mais les sceptiques ôtent toute force à cette expression pas plus que, en disant que tout comme on ne peut pas plus dire qu'il y a une Providence qu'on ne peut dire qu'il n'y en a point, de même aussi cette expression pas plus que n'est pas plus qu'elle n'est pas. Elle signifie donc la même chose que ne rien définir et être indécis, comme le dit Timon dans son Python. Pareillement, ce qu'ils disent qu'il n'y a point de raison à laquelle on ne puisse en opposer une contraire, emporte la même indécision, parce que si les raisons de choses contraires sont équivalentes, il en doit résulter l'ignorance de la vérité ; et cette proposition même est, selon eux, combattue par une raison contraire, qui, à son tour, après avoir détruit celles qui lui sont opposées, se détruit elle-même, à peu près comme les remèdes purgatifs passent eux-mêmes avec les matières qu'ils chassent. <77> Quant à ce que disent les dogmatistes, que cette manière de raisonner n'est pas détruire la raison, mais plutôt la confirmer, les sceptiques répondent qu'ils ne se servent des raisons que pour un simple usage, parce qu'en effet il n'est pas possible qu'une raison soit détruite par ce qui n'est point une raison : tout comme, ajoutent-ils, lorsque nous disons qu'il n'y a point de lieu, nous sommes obligés de prononcer le mot de lieu, nous l'exprimons, non dans un sens affirmatif, mais d'une manière simplement déclarative. La même chose a lieu lorsqu'en disant que rien ne se fait par nécessité, nous sommes obligés de prononcer le mot de nécessité. Ainsi expliquaient ces philosophes leurs sentiments; car ils prétendaient que tout ce que nous voyons n'est pas tel dans sa nature, mais une apparence. Ils disaient qu'ils recherchaient, non ce qui se peut comprendre, car la compréhension emporte évidence, mais seulement ce que les sens nous découvrent des objets ; <78> de sorte que la raison, selon Pyrrhon, n'est qu'un simple souvenir des apparences, ou des choses qu'on conçoit tellement quelles sont : souvenir par lequel on compare les choses les unes aux autres, dont on fait un assemblage inutile, et qui ne sert qu'à troubler l'esprit, comme s'exprime Ænésidème dans son Tableau du pyrrhonisme. Quant à la manière contraire dont ils envisagent les objets, après avoir montré par quels moyens on se persuade une chose, ils emploient les mêmes moyens pour en détruire la croyance. Les choses qu'on se persuade sont, ou des choses qui, selon le rapport des sens, sont toujours telles, ou qui n'arrivent jamais, ou rarement ; des choses ordinaires, ou différenciées par les lois ; enfin des choses agréables ou surprenantes : <79> et ils faisaient voir, par des raisons contraires à celles qui fondent la croyance à ces divers égards, qu'il y avait égalité dans les persuasions opposées. Les pyrrhoniens rangent sous dix classes, suivant la différence des objets, leurs raisons d'incertitude sur les apparences qui tombent sous la vue ou sous l'entendement. Premièrement, ils allèguent la différence qui se remarque entre les animaux par rapport au plaisir et à la douleur, et à ce qui est utile ou nuisible. De là ils concluent que les mêmes objets ne produisent pas les mêmes idées; différence qui doit entraîner l'incertitude. <80> Car, disent-ils, il y a des animaux qui s'engendrent sans union de sexes, comme ceux qui vivent dans le feu, le phénix d'Arabie et les tignes ; d'autres par l'union des sexes, comme les hommes et plusieurs autres. Pareillement, leur constitution n'est pas la même ; ce qui fait aussi qu'il y a de la différence dans les sens dont ils sont doués. Le faucon a la vue perçante, le chien l'odorat fin. Or il faut nécessairement qu'y ayant diversité dans la manière dont ils voient les objets, il y en ait aussi dans les idées qu'ils s'en forment. Les chèvres broutent des branches d'arbrisseaux, mais les hommes les trouvent amères ; la caille mange de la ciguë, c'est un poison pour les hommes ; le porc se nourrit de fiente, ce qui répugne au cheval. En second lieu, ils allèguent la différence qui se remarque entre les hommes selon les tempéraments. Démophon, maître d'hôtel d'Alexandre, avait chaud à l'ombre et froid au soleil. <81> Aristote dit qu'Andron d'Argos traversait les sables de Libye sans boire. L'un s'applique à la médecine, l'autre à l'agriculture, celui-là au négoce, et ce qui est nuisible aux uns se trouve être utile aux autres ; nouveau sujet d'incertitude. En troisième lieu, ils se fondent sur la différence des organes des sens. Une pomme paraît pâle à la vue, douce au goût, agréable à l'odorat. Le même objet, vu dans un miroir, change selon que le miroir est disposé. D'où il s'ensuit qu'une chose n'est pas plus telle qu'elle paraît, qu'elle n'est telle autre. <82> En quatrième lieu, ils citent les différences qui ont lieu dans la disposition, et en général les changements auxquels on est sujet par rapport à la santé, à la maladie, au sommeil, au réveil, à la joie, à la tristesse, à la jeunesse, à la vieillesse, au courage, à la crainte, au besoin, à la réplétion, à la haine, à l'amitié, au chaud, au froid. Tout cela influe sur l'ouverture ou le resserrement des pores des sens : de sorte qu'il faut que les choses paraissent autrement, selon qu'on est différemment disposé. Et pourquoi décide-t-on que les gens qui ont l'esprit troublé sont dans un dérangement de nature? Qui peut dire qu'ils sont dans ce cas plutôt que nous n'y sommes? Ne voyons-nous pas nous-mêmes le soleil comme s'il était arrêté ? Tithorée le stoïcien se promenait en dormant, et un domestique de Périclès dormait au haut d'un toit. <83> Leur cinquième raison est prise de l'éducation, des lois, des opinions fabuleuses, des conventions nationales et des opinions dogmatiques; autant de sources d'où découlent les idées de l'honnête et de ce qui est honteux, du vrai et du faux, des biens et des maux, des dieux, de l'origine et de la corruption, des choses qui paraissent dans le monde. De là vient que ce que les uns estiment juste, les autres le trouvent injuste; et que ce qui paraît un bien à ceux-ci est un mal pour ceux-là. Les Perses croient le mariage d'un père avec sa fille permis; les Grecs en ont horreur. Les Massagètes pratiquent la communauté des femmes, comme dit Eudoxe dans le premier livre de son ouvrage intitulé le Tour de la terre ; les Grecs n'ont point cette coutume. Les habitants de Cilicie aiment le larcin, les Grecs le blâment. <84> Pareillement, à l'égard des dieux, les uns croient une Providence, les autres n'y ajoutent aucune foi. Les Égyptiens embaument leurs morts, les Romains les brûlent, les Pæoniens les jettent dans les étangs : nouveau sujet de suspendre son jugement sur la vérité. En sixième lieu, ils se fondent sur le mélange des choses les unes avec les autres, ce qui est cause que nous n'en voyons jamais aucune simplement et en elle-même, mais selon l'union qu'elle a avec l'air, la lumière, avec des choses liquides ou solides, avec le froid, le chaud, le mouvement, les évaporations, et autres qualités semblables. Ainsi le pourpre paraît de couleur différente au soleil, à la lune et à la chandelle. <85> Notre propre teint paraît être autre le midi que le soir. Une pierre que deux hommes transportent difficilement par l'air se transporte plus aisément par l'eau, soit que l'eau diminue sa pesanteur ou que l'air l'augmente. En septième lieu, ils s'appuient sur la différente situation de certaines choses, et sur leur relation avec les lieux où elles se trouvent. Cela fait que celles qu'on croit grandes paraissent petites ; que celles qui sont carrées semblent être rondes ; que celles qui ont la superficie plane paraissent relevées; que celles qui sont droites paraissent courbes, et que celles qui sont blanches se présentent sous une autre couleur. Ainsi le soleil nous paraît peu de chose, à cause de son éloignement. Les montagnes nous paraissent de loin comme des colonnes d'air et aisées à monter, au lieu que, vues de près, nous en trouvons la pente roide et escarpée. <86> Le soleil nous paraît autre en se levant qu'il n'est à midi. Le même corps nous paraît différent dans un bois que dans une plaine. Il en est ainsi d'une figure selon qu'elle est différemment posée, et du cou d'un pigeon selon qu'il est diversement tourné. Comme donc on ne peut examiner aucune chose en faisant abstraction du lieu qu'elle occupe, il s'ensuit qu’on en ignore aussi la nature. Leur huitième raison est tirée des diverses quantités, soit du froid ou du chaud, de la vitesse ou de la lenteur, de la pâleur, ou d'autres couleurs. Le vin, pris modérément, fortifie; bu avec excès, il trouble le cerveau. On doit en dire autant de la nourriture, et d'autres choses semblables. <87> Leur neuvième raison consiste en ce qu'une chose paraît extraordinaire et rare, suivant qu'une autre est plus ou moins ordinaire. Les tremblements de terre ne surprennent point dans les lieux où l'on a coutume d'en sentir, et nous n'admirons point le soleil, parce que nous le voyons tous les jours. Au reste, Phavorin compte cette neuvième raison pour la huitième. Sextus et Mnésidème en font la dixième; de sorte que Sextus suppute pour dixième raison celle que Phavorin nomme la neuvième. Leur dixième raison est prise des relations que les choses ont les unes avec les autres, comme de ce qui est léger avec ce qui est pesant, de ce qui est fort avec ce qui est faible, de ce qui est grand avec ce qui est petit, de ce qui est haut avec ce qui est bas. Ainsi le côté droit n'est pas tel par sa nature, mais par sa relation avec le côté gauche ; <88> de sorte que si on ôte celui-ci, il n'y aura plus de côté droit. De même les qualités de père et de frère sont des choses relatives. On dit qu'il fait jour relativement au soleil ; et en général tout a un rapport si direct avec l'entendement, qu'on ne saurait connaître les choses relatives en elles-mêmes. Voilà les dix classes dans lesquelles ces philosophes rangent les raisons de leur incertitude. Agrippa y en ajoute encore cinq autres; la différence des sentiments, le progrès qu'il faut faire à l'infini de l'une à l'autre, les relations mutuelles, les suppositions arbitraires, le rapport de la preuve avec la chose prouvée. La différence qu'il y a dans les sentiments fait voir que toutes les questions que l'on traite ordinairement, ou qui sont proposées par les philosophes, sont toujours pleines de disputes et de confusion. La raison, prise du progrès qu'il faut faire d'une chose à l'autre, démontre qu'on ne peut rien affirmer, puisque la preuve de celle-ci dépend de celle-là, et ainsi à l'infini. <89> Quant aux relations mutuelles, on ne saurait rien considérer séparément; au contraire, il faut examiner une chose conjointement avec une autre, ce qui répand de l'ignorance sur ce que l'on recherche. La raison prise des suppositions arbitraires porte contre ceux qui croient qu'il faut admettre certains premiers principes comme indubitables en eux-mêmes, et au-delà desquels on ne doit point aller; sentiment d'autant plus absurde, qu'il est également permis de supposer des principes contraires. Enfin, la raison prise du rapport de la preuve avec la chose prouvée porte contre ceux qui, voulant établir une hypothèse, se servent d'une raison qui a besoin d'être confirmée par la chose même qu'on veut prouver, comme si pour démontrer qu'il y a des pores parce qu’il se fait des évaporations, on prenait celles-ci pour preuve des autres. <90> Ces philosophes niaient toute démonstration, tout jugement, tout caractère, toute cause, mouvement, science, génération, et croyaient que rien n'est par sa nature bon ou mauvais. Toute démonstration, disaient-ils, est formée, ou de choses démontrées, ou d'autres qui ne le sont point. Si c'est de choses qui se démontrent, elles-mêmes devront être démontrées, et ainsi jusqu’à l'infini. Si, au contraire, c'est de choses qui ne se démontrent point, et que toutes, ou quelques unes, ou une seule, soient autres qu'on ne les conçoit, tout le raisonnement cesse d'être démontré. Ils ajoutent que, s'il semble qu'il y ait des choses qui n'ont pas besoin de démonstration, il est surprenant qu'on ne voie pas qu'il faut démontrer cela même que ce sont de premiers principes : <91> car on ne saurait prouver qu'il y a quatre éléments par la raison qu'il y a quatre éléments. Outre cela, si on ne peut ajouter foi aux parties d'une proposition, nécessairement on doit se refuser à la démonstration générale. Il faut donc un caractère de vérité, afin que nous sachions que c'est une démonstration, et nous avons également besoin d'une démonstration pour connaître le caractère de vérité. Or, comme ces deux choses dépendent l'une de l'autre, elles sont un sujet qui nous oblige de suspendre notre jugement. Et comment parviendra-t-on à la certitude sur des choses qui ne sont pas évidentes, si on ignore comment elles doivent se démontrer? On recherche, non pas ce qu'elles paraissent être, mais ce qu'elles sont en effet. Ils traitaient les dogmatistes d'insensés ; car, disaient-ils, des principes qu'on suppose prouvés ne sont point un sujet de recherche, mais des choses posées telles ; et, en raisonnant de cette manière, on pourrait établir l'existence de choses impossibles. <92> Ils disaient encore que ceux qui croyaient qu'il ne faut pas juger de la vérité par les circonstances des choses, ni fonder ses règles sur la nature, se faisaient eux-mêmes des règles sur tout, sans prendre garde que ce qui paraît est tel par les circonstances qui l'environnent et par la manière dont il est disposé; de sorte, concluaient-ils, qu'il faut dire, ou que tout est vrai, ou que tout est faux : car si l'on avance qu'il y a seulement certaines choses vraies, comment les discernera-t-on? Les sens ne peuvent être caractère de vérité pour ce qui regarde les choses sensibles, puisqu'ils les envisagent toutes d'une manière égale. Il en est de même de l'entendement par la même raison ; et outre les sens et l'entendement, il n'y a aucune voie par laquelle on puisse discerner la vérité. Celui donc, continuent-ils, qui établit quelque chose, ou sensible, ou intelligible, doit premièrement fixer les opinions qu'on en a ; car les uns en ôtent une partie, les autres une autre. <93> Il est donc nécessaire de juger, ou par les sens, ou par l'entendement. Mais tous les deux sont un sujet de dispute; ainsi on ne peut discerner la vérité entre les opinions, tant à l'égard des choses sensibles que par rapport aux choses intelligibles. Or si, vu cette contrariété qui est dans les esprits, on est obligé de rendre raison à tous, on détruit la règle par laquelle toutes choses paraissent pouvoir être discernées, et il faudra regarder tout comme égal. Ils poussent plus loin leur dispute par ce raisonnement : Une chose vous paraît probable. Si vous dites qu'elle vous paraît probable, vous n'avez rien à opposer à celui qui ne la trouve pas telle; car comme vous êtes croyable en disant que vous voyez une chose de cette manière, votre adversaire est aussi croyable que vous en disant qu'il ne la voit pas de même. Que si la chose dont il s'agit n'est point probable, on n'en croira pas non plus celui qui assurera qu'il la voit clairement et distinctement. On ne doit pas prendre pour véritable ce dont on est persuadé, les hommes n'étant pas tous, ni toujours, également, persuadés des mêmes choses. <94> La persuasion vient souvent d'une cause extérieure, et est quelquefois produite, ou par l'autorité de celui qui parle, ou par la manière insinuante dont il s'exprime, ou par la considération de ce qui est agréable. Les pyrrhoniens détruisaient encore tout caractère de vérité, en raisonnant de cette manière : Ou ce caractère de vérité est une chose examinée, ou non. Si c'est une chose qu'on n'a pas examinée, elle ne mérite aucune créance, et ne peut contribuer à discerner le vrai et le faux. Si c'est une chose dont on a fait l'examen, elle est du nombre des choses qui doivent être considérées par parties; de sorte qu'elle sera à la fois juge et matière de jugement. Ce qui sert à juger de ce caractère de vérité devra être jugé par un autre caractère de même nature, celui-ci encore par un autre, et ainsi à l'infini. <95> Ajoutez à cela, disent-ils, qu'on n'est pas même d'accord sur ce caractère de vérité, les uns disant que c'est l'effet du jugement de l'homme, les autres l'attribuant aux sens, d'autres à la raison, d'autres encore à une idée évidente. L'homme ne s'accorde, ni avec lui-même, ni avec les autres; témoin la différence des lois et des mœurs. Les sens sont trompeurs, la raison n'agit pas en tous d'une manière uniforme, les idées évidentes doivent être jugées par l'entendement, et l'entendement lui-même est sujet à divers changements de sentiments. De là ils inféraient qu'il n'y a point de caractère de vérité avec certitude, et que par conséquent on ne peut connaître la vérité. <96> Ces philosophes niaient aussi qu'il y eût des signes par lesquels on pût connaître les choses, parce que, s'il y a quelque signe pareil, il doit être ou sensible ou intelligible. Or, disent-ils, il n'est pas sensible, parce que la qualité sensible est une chose générale, et le signe une chose particulière. La qualité sensible regarde d'ailleurs la différence d'une chose, au lieu que le signe a rapport à ses relations. Ce n'est pas non plus une chose intelligible ; car ce devrait être, ou un signe apparent d'une chose apparente, ou un signe obscur d'une chose obscure, ou un signe obscur d'une chose apparente, ou un signe apparent d'une chose obscure. Or rien de tout cela n'a lieu ; par conséquent point de signes. Il n'y en a pas d'apparent d'une chose apparente, puisque pareille chose n'a pas besoin de signe. Il n'y en a point d'obscur d'une chose obscure, car une chose qui est découverte par quelque autre doit être apparente. Il n'y en a point d'obscur d'une chose apparente, parce qu'une chose est apparente dès là même qu'elle est connaissable. <97> Enfin il n'y a point de signe apparent d'une chose obscure, parce que le signe, regardant les relations des choses, est compris dans la chose même dont il est signe ; ce qui ne peut autrement avoir lieu. De ces raisonnements, ils tiraient cette conséquence, qu'on ne peut parvenir à connaître rien des choses qui ne sont pas évidentes, puisqu'on dit que c'est par leurs signes qu'on doit les connaître. Pareillement ils n'admettent point de cause à la faveur de ce raisonnement. La cause est quelque chose de relatif; elle a rapport à ce dont elle est cause: or les relations sont des objets de l'esprit qui n'ont point d'existence réelle; donc les causes ne sont que des idées de l'esprit. <98> Car si elles sont effectivement causes, elles doivent être jointes à ce dont on dit qu'elles sont causes ; autrement elles n'auront point cette qualité. Et de même qu'un père n'est point tel, à moins que celui dont on dit qu'il est père n'existe ; de même aussi une cause n'est point cause sans la réalité de ce dont on dit qu'elle est cause. Cette réalité n'a point lieu, n'y ayant ni génération, ni corruption, ni autre chose semblable. De plus, s'il y a des causes, ou ce sera une chose corporelle qui sera cause d'une chose corporelle, ou ce sera une chose incorporelle qui sera cause d'une chose incorporelle ; mais rien de cela n'a lieu, il n'y a donc point de cause. Une chose corporelle ne peut être cause d'une chose corporelle, puisqu'elles ont toutes deux la même nature ; <99> et si l'on dit que l'une des deux est cause en tant que corporelle, l'autre étant pareillement corporelle sera aussi cause en même temps; de sorte qu'on aura deux causes sans patient. Par la même raison, une chose incorporelle ne peut être cause d'une chose incorporelle, non plus qu'une chose incorporelle ne peut l'être d'une chose corporelle, parce que ce qui est incorporel ne produit pas ce qui est corporel. De même une chose corporelle ne sera point cause d'une chose incorporelle, parce que, dans la formation, l'agent et le patient doivent être de même matière, et que ce qui est incorporel ne peut être le sujet patient d'une cause corporelle, ni de quelque autre cause matérielle et efficiente. De là ils déduisent que ce qu'on dit des principes des choses ne se soutient pas, parce qu’il faut nécessairement qu'il y ait quelque chose qui agisse par lui-même, et qui opère le reste. Ces philosophes nient aussi le mouvement, par la raison que ce qui est mu, ou se meut dans l'endroit même où il est, ou dans celui où il n'est pas. Or il ne se meut ni dans l'un ni dans l'autre ; donc il n'y a point de mouvement. <100> Ils abolissent toute science, en disant, ou qu'on enseigne ce qui est en tant qu'il est, ou ce qui n'est pas en tant qu'il n'est pas. Le premier n'est point nécessaire, puisque chacun voit la nature des choses qui existent ; le second inutile, vu que les choses qui n'existent point n'acquièrent rien de nouveau que l'on puisse enseigner et apprendre. Il n'y a point de génération, disent-ils ; car ce qui est déjà ne se fait point, non plus que ce qui n'est pas, puisqu'il n'a point d'existence actuelle. <101> Ils nient encore que le bien et le mal soient tels par nature, parce que s'il y a quelque chose naturellement bonne ou mauvaise, elle doit être l'un ou l'autre pour tout le monde, comme la neige, que chacun trouve froid. Or, il n'y a aucun bien ni aucun mal qui paraisse tel à tous les hommes ; donc il n'y en a point qui soit tel par nature. Car, enfin, ou l'on doit regarder ce qu'on appelle bien comme bien en général, ou il ne faut pas le considérer comme bien réel. Le premier ne se peut, parce que la même chose est envisagée comme un bien par l'un, et comme un mal par l'autre. Épicure tient que la volupté est un bien, Antisthène l'appelle un mal : la même chose sera donc un bien et un mal tout à la fois. Que si on ne regarde pas ce qu'un homme appelle bien comme étant universellement tel, il faudra distinguer les différentes opinions ; ce qui n'est pas possible à cause de la force égale des raisons contraires : d'où ils concluaient que nous ignorons s'il y a quelque bien qui soit tel par nature. <102> Au reste, on peut connaître tout le système de leurs raisons par les recueils qu'ils en ont laissés. Pyrrhon n'a rien écrit, mais on a des ouvrages de ses disciples, de Timon, d'Ænésidème, de Numénius, de Nausiphane et d'autres. Les philosophes dogmatistes opposent aux pyrrhoniens que, contre leurs principes, ils reçoivent des vérités et établissent des dogmes. Ils reçoivent des vérités par cela même qu'ils disputent, qu'ils avancent qu'on ne peut rien définir, et que toute raison est combattue par des raisons contraires. Au moins il est vrai qu'en ceci ils définissent et établissent un principe. <103> Voici ce qu'ils répondent à ces objections : « Nous convenons que nous participons aux sentiments de l'humanité. Nous croyons qu'il fait jour, que nous vivons, et que nous recevons bien d'autres choses pareilles qui ont lieu dans la vie ; mais nous suspendons notre jugement sur les choses que les dogmatistes affirment être évidentes par la raison, et nous les regardons comme incertaines. En un mot, nous n'admettons que les sentiments. Nous convenons que nous voyons, nous savons que nous pensons; mais nous ignorons de quelle manière nous apercevons les objets, ou comment nous viennent nos pensées. Nous disons, par manière de parler, que telle chose est blanche ; mais non par voie d'affirmation, pour assurer qu'elle est telle en effet. <104> Quant, aux expressions que nous ne définissons rien, et autres termes semblables dont nous faisons usage, nous ne les employons pas comme des principes. Ces expressions sont différentes en cela des principes qu'établissent les dogmatistes quand ils disent, par exemple, que le monde est sphérique. L'assertion est incertaine, au lieu que nos expressions sont des aveux qui emportent une certitude. Ainsi, quand nous disons que nous ne définissons rien, nous ne décidons pas même ce que nous exprimons. Les dogmatistes leur reprochent encore qu'ils détruisent l'essence de la vie, dès qu'ils en ôtent tout ce en quoi elle consiste. Les pyrrhoniens leur donnent le démenti. Ils disent qu'ils n'ôtent point la vue, qu'ils ignorent seulement comment elle se fait. Nous supposons avec vous ce qui parait, ajoutent-ils; nous doutons seulement qu'il soit tel qu'il est vu. Nous sentons que le feu brûle; mais s'il agit ainsi par une faculté qui lui est naturelle, c'est ce que nous ne déterminons point. <105> Nous voyons qu'un homme se remue et se promène, mais nous ignorons comment s'effectue ce mouvement. Nos raisonnements ne tombent donc simplement que sur l'incertitude qui est jointe aux apparences des choses. Quand nous disons qu'une statue a des dehors relevés, nous exprimons ce qui parait; lorsqu'au contraire nous assurons qu'elle n'en a point, nous ne parlons plus de l'apparence, nous parlons d'autre chose. » De là vient ce qu'observe Timon dans trois de ses ouvrages : dans ses écrits à Python, que Pyrrhon n'a point détruit l'autorité de la coutume; dans ses images, qu'il prenait l'objet tel qu'il paraissait à la vue; et dans son traité des Sens, qu'il n'affirmait pas qu'une chose était douce, mais qu'elle semblait l'être. <106> Ænésidème, dans son premier livre des Discours de Pyrrhon, dit aussi que ce philosophe ne décidait rien dogmatiquement, à cause de l'équivalence des raisons contraires, mais qu'il s'en tenait aux apparences; ce qu'Ænésidème répète dans son traité contre la Philosophie, et dans celui de la Recherche. Zeuxis, ami d'Ænésidème, dans son livre des Deux sortes de raisons, Antiochus de Laodicée, et Apellas dans son traité d'Agrippa, ne posent aussi d'autre système que celui des seules apparences. Ainsi donc les pyrrhoniens admettent pour caractère de vérité ce que les objets présentent à la vue, selon ce qu'en dit Ænésidème. Épicure a été du même sentiment, <107> et Démocrite déclare qu'il ne connaît rien aux apparences, qu'elles ne sont point toutes réelles, et qu'il y en a même qui n'existent pas. Les dogmatistes font là-dessus une difficulté aux pyrrhoniens, prise de ce que les mêmes apparences n'excitent pas les mêmes idées. Par exemple, une tour peut paraître ronde et carrée. Si donc un pyrrhonien ne décide sur aucune de ces apparences, il demeure sans agir ; et s'il se détermine pour l'une ou l'autre, il ne donne pas aux apparences une force égale. Ils répondent que, quand les apparences excitent des idées différentes, ils disent cela même qu'il y a diverses apparences, et que c'est pour cela qu'ils font profession de n'admettre que ce qui parait. Quant à la fin qu'il faut se proposer, les pyrrhoniens veulent que ce soit la tranquillité d'esprit qui suit la suspension du jugement, à peu près comme l'ombre accompagne un corps, s'expriment Timon et Ænésidème. <108> Ils avancent que les choses qui dépendent de nous ne sont pas un sujet de choix ou d'aversion, excepté celles qui excèdent notre pouvoir, et auxquelles nous sommes soumis par une nécessité que nous ne pouvons éviter, comme d'avoir faim et soif, ou de sentir de la douleur ; choses contre lesquelles la raison ne peut rien. Sur ce que les dogmatistes leur demandent comment un sceptique peut vivre sans se dispenser, par exemple, d'obéir si on lui ordonnait de tuer son père, ils répondent qu'ils ne savent pas comment un dogmatiste pourrait vivre en s'abstenant des questions qui ne regardent point la vie et la conduite ordinaire. Ils concluent enfin qu'ils choisissent et évitent certaines choses en suivant la coutume, et qu'ils reçoivent l'usage des lois. Il y en a qui prétendent que les pyrrhoniens établissaient pour fin l'exemption de passions; d'autres, la douceur.