[2,38] Ἆρα τοῦτό ἐστιν ὃ βούλονταί σου οἱ λόγοι, οὐκ ἄλλο τι ἢ διαμάχεσθαι παρὰ πάντα τὰ λεγόμενα, ὡς οὐ πολλά ἐστι; καὶ τούτου αὐτοῦ οἴει σοι τεκμήριον εἶναι ἕκαστον τῶν λόγων, ὥστε καὶ ἡγεῖ τοσαῦτα τεκμήρια παρέχεσθαι, ὅσουσπερ λόγους γέγραφας ὡς οὐκ ἔστι πολλά; Οὕτω λέγεις, ἢ ἐγὼ οὐκ ὀρθῶς καταμανθάνω; {—} Οὔκ, ἀλλὰ, φάναι τὸν Ζήνωνα, καλῶς συνῆκας ὅλον τὸ γράμμα ὃ βούλεται. Συνεχῶς ὁ Σωκράτης ἐπανερωτᾷ τὸν πατέρα τῶν λόγων εἰ δικαίαν καὶ κατὰ νοῦν αὐτῷ πεποίηται τὴν ἐξήγησιν, ἅμα καὶ κανόνα παραδοὺς τοῖς πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους ἀπορεῖν τι βουλομένοις, ὡς οὐ χρὴ τοῦτο ποιεῖν πρὶν τὴν διάνοιαν αὐτῶν τὴν ἀληθεστάτην ἐκμάθωμεν, μή που καὶ λάθωμεν σοφιστικῶς τοὺς λόγους ψιλοὺς τοῖς λόγοις κρούοντες, τοῦ δὲ νοῦ τῶν (698) παλαιῶν ἡμαρτηκότες. Τηρεῖ δὲ καὶ τοῦ προσώπου καὶ τῶν λόγων τὸ προσῆκον μέτρον· καὶ γὰρ τοὺς λόγους οἰκείως ἐπαινεῖ καὶ τὸν πατέρα αὐτῶν ὡς ἀγωνιστὴν ἀγαθόν· τοῦτο γὰρ δηλοῖ τὸ "διαμάχεσθαι" καὶ σφόδρα οἰκείως ἔχον πρὸς τὴν Ζήνωνος ὑπόθεσιν. Παρμενίδης μὲν γὰρ ἱδρύσας ἑαυτὸν ἐν τῷ ἑνὶ καὶ τὴν μονάδα τῶν ὄντων ἁπάντων θεώμενος οὐδὲ ἐπέστρεφεν εἰς τὸ πλῆθος καὶ τὸν σκεδασμὸν αὐτῶν, ὁ δέ γε Ζήνων ἀνέφευγεν ἀπὸ τοῦ πλήθους ἐπὶ τὸ ἕν· ὁ μὲν γὰρ κεκαθαρμένῳ καὶ ἀνηγμένῳ καὶ ἀποθεμένῳ τὸ ἐν αὐτῷ πλῆθος, ὁ δὲ ἀναγομένῳ καὶ ἀποτιθεμένῳ ἐῴκει· τούτῳ δὲ ὑπάρχει τὸ μὴ πάντη κεχωρίσθαι τοῦ πλήθους, ὅθεν αὐτῷ καὶ τὸ διαμάχεσθαι οἰκεῖον· οὔπω γὰρ ἤρεμον ἔχει τὴν ζωὴν τὸ τῶν ἐμποδίων ἔτι χωριζόμενον, οὐδὲ τελέαν τὴν ἐν τῷ ἑνὶ μονὴν τὸ τῷ πλήθει μαχόμενον· αὕτη γὰρ ἡ πρὸς τὸ πλῆθος μάχη πλῆθος ποιεῖ τὸ μαχόμενον, ἅτε τοῦ πλήθους ταῖς ἐννοίαις ἐφαπτόμενον· ἔοικε δὲ καὶ τοῦτο δηλοῦν τὸ διαμάχεσθαι τῷ Σωκράτει, τὸ διὰ πλειόνων λόγων εἰς ταὐτὸ συμπέρασμα καταντᾷν ἀποφατικὸν, ὡς οὐκ ἄρα ἔστι τὰ πολλὰ τοῦ ἑνὸς χωρίς· τὴν γὰρ διὰ τῶν ἀποφάσεων ἀτραπὸν μάχῃ προσείκασεν. Οὕτως ἄρα καὶ ἐν Πολιτείᾳ παρακελεύεται περὶ τοῦ ἀγαθοῦ ποιεῖσθαι τὸν λόγον, ὥσπερ ἐν μάχῃ, φησὶν, οὐδὲν ἄλλο ἀξιῶν ἢ διὰ τῶν ἀποφατικῶν αὐτὸ συμπερασμάτων αἱρεῖν· καὶ δεῖ μηδὲ ἐνταῦθα τὸ "διαμάχεσθαι" παρέργως ἀκούειν, ἀλλὰ κἀκεῖνο διὰ τούτων γνώριμον ποιεῖν ὡς τῆς μάχης τὰς ἀποφάσεις αὐτῷ δηλούσης καὶ ἐκεῖ, καθάπερ ἐν τούτοις. Καὶ μὴν καὶ τὸ τῶν λόγων ἕκαστον αὐτὸ τέλος ἔχειν καὶ δεικτικὸν εἶναι τοῦ συμπεράσματος, ἴδιόν ἐστι τῆς ἐπιστημονικῆς δυνάμεως· πολλάκις μὲν γὰρ ἐκ πολλῶν λόγων ἓν συμπέρασμα συνάγομεν, καὶ τότε οὐκ αὐτοτελὴς ἕκαστος, οἷον ὅ φησιν ὁ Σωκράτης ἐν Φαίδωνι· συνθέντας γάρ (699) φησι τοῦτόν τε καὶ τὸν ζητούμενον, τὸν γοῦν ἀπὸ τῶν ἐναντίων καὶ {τὸν ἀπὸ} τῶν ἀναμνήσεων, δεικνύναι καὶ μετὰ τὸ σῶμα τὴν ψυχὴν διαμένουσαν, καὶ πρὸ τοῦ σώματος ἐξ ἀνάγκης οὖσαν, τὰ δεικνύμενα μερισαμένους· τὸ γὰρ διὰ τῆς συνθέσεως αὐτοῖν δεικνύμενον ἑκάτερος χωρὶς κατασκευάζειν οὐχ ἱκανὸς ἦν. Ἔστι δὲ ὅτε καὶ ἕκαστος λόγος τέλειός ἐστιν, οἷον ἐν Πολιτείᾳ καὶ Φαίδρῳ καὶ Φαίδωνι τῆς ἀθανασίας τῶν ψυχῶν λόγος ἀποδεικτικός· ἕκαστος γὰρ τέλειος, καὶ οὐ τελοῦσιν εἰς ἀλλήλους. Βούλεται τοίνυν καὶ τοὺς τοῦ Ζήνωνος τετταράκοντα "λόγους" εἶναι τοιούτους, ἕκαστον αὐτάρκως τοῦ προκειμένου συμπεραντικὸν, καὶ τοῖς τεκμηρίοις ἰσαρίθμους εἶναι τοὺς λόγους. Καὶ εἴ με δεῖ τὸ δοκοῦν εἰπεῖν, πάνυ μοι δοκεῖ καὶ ταῦτα τὴν πρὸς τὰ θεῖα σώζειν ἀναλογίαν· καὶ γὰρ ἐκεῖ μένει μὲν τὸ ὂν ἡνωμένον τῷ ἑνὶ, πρόεισι δὲ ὁ ζωτικὸς νοῦς καὶ ἡ νοερὰ τῆς ψυχῆς δύναμις εἰς τὸ πλῆθος, καὶ πάλιν ἀνακαλεῖται τὸ πλῆθος εἰς τὴν ἕνωσιν, καὶ ἔστιν ἐν τῷ μέσῳ διακόσμῳ πλῆθος μὲν ἢ ἐν τῷ πρώτῳ μᾶλλον· πάντα γὰρ ἐκεῖ μοναδικῶς· πάντες γὰρ οἱ λόγοι καὶ πᾶσαι αἱ δυνάμεις αὐτοτελεῖς εἰσι, καὶ ἕκαστος λόγος οἰκείου πλήθους ἡγεῖται ὃ καὶ συνάπτει καὶ ἑνοῖ πρὸς τὸ ἓν καὶ ἀναπέμπει πρὸς τὴν ὑποστατικὴν τῶν ὅλων τὴν μονάδα· τὰ δὲ αὐτὰ καὶ περὶ τοῦ μεθεκτοῦ μὲν, ὁλικοῦ δὲ, νοῦ δυνατόν που λέγειν, ὅτι συναγωγός ἐστι τοῦ μερικοῦ νοῦ παντὸς πρὸς τὸν ὅλον καὶ ἀμέθεκτον, πολυειδέστερος ὢν αὐτοῦ, διαφέρων δὲ τοῦ μερικοῦ τῷ ὁλικώτερος ὑπάρχειν. Τούτοις δὲ ἦσαν ἀνάλογον οἱ ἄνδρες, ὁ μὲν τῷ ἑνὶ ὄντι, ὁ δὲ τῷ ζωτικῷ διακόσμῳ, ὁ δὲ τῷ νοερῷ· καὶ τῶν νόων ὁ μὲν πρὸς τὸν ὅλον καὶ ἀμέθεκτον, ὁ δὲ πρὸς τὸν ὅλον καὶ μεθεκτὸν, ὁ δὲ πρὸς τὸν μερικόν.

[2,38] § 38. « C'est donc bien la où tendent tes arguments, à savoir de démontrer victorieusement, g-diamachesthai, par tout ce que tu dis, que les plusieurs ne sont pas, et c'est de cette proposition que tu crois que chacun de tes arguments est la preuve, de sorte que tu penses avoir fourni autant de preuves qu'il n'y a pas de pluralité, que ton écrit contient de raisonnements ? Est-ce là ce que tu prétends, ou est-ce que je ne te comprends pas bien ? — Bien au contraire, dit Zénon, tu as parfaitement compris la fin que se propose tout mon ouvrage. » Sans désemparer, Socrate interroge le père des discours et lui demande si l'interprétation qu'il vient de donner est exacte et conforme à la pensée de Zénon, et en même temps il fournit à ceux qui veulent soulever quelques objections contre leurs anciens, la règle qu'il ne faut pas le faire avant d'avoir appris leur véritable pensée, dans la crainte que sans le savoir, nous n'allions, comme des sophistes, opposer à des théories vraies, des arguments vides, parce que nous n'avons pas saisi la pensée des anciens. Il garde vis-à-vis des personnages et des arguments la mesure prescrite par les convenances; car il loue, comme il convient, les discours et le père de ces discours comme un habile polémiste : et c'est ce que montre le mot : g-diamachesthai, soutenir une lutte, mot qui est parfaitement approprié à l'hypothèse de Zénon. Car Parménide ayant posé son fondement dans l'un, et n'envisageant que la monade de tous les êtres ne s'est pas détourné vers la pluralité et la dispersion des êtres, tandis que Zénon, pour éviter la pluralité, s'enfuit dans l'un : le premier ressemble à quelqu'un qui s'est purifié, qui est remonté en haut et a déposé la pluralité qui pouvait être en lui; l'état d'esprit de l'autre est celui d'un homme qui remonte, qui dépose la pluralité : or cet état c'est n'être pas complètement séparé de la pluralité et c'est pour cela que le mot : g-diamachesthai, livrer bataillé, lui convient parfaitement. Car ce qui est encore en train de se délivrer des obstacles n'a pas encore une vie isolée (de la pluralité) et ce qui livre bataille contre la multitude n'a pas encore une persistance (g-moneh) parfaite dans l'un ; car c'est cette lutte contre la multitude qui fait le combattant, multitude, parce qu'il prend contact avec la multitude par pensées : il semble que le mot : engager la lutte contre Socrate, et le détail que, par des raisonnements longuement développés on aboutit à la même conclusion catégorique, signifient que les plusieurs ne sont donc pas sans l'un : car il compare à une bataille le chemin qui mène au but par des négations. C'est ainsi que dans la République, il invite à discuter la question du Bien, comme par un combat, dit-il, ne voulant rien dire autre chose que résoudre la question par des conclusions négatives. Et il ne faut pas même ici croire que le mot g-diamachesthai n'a qu'un sens secondaire ; mais il veut faire comprendre par là que le mot bataille, g-macheh, signifie même ici les négations comme dans la République. Or que chacun des arguments ait une fin et prouve la conclusion, c'est le propre de l'art, la puissance de la science. Car souvent, de plusieurs raisonnements on tire une seule conclusion, et alors chacun n'est pas complet, comme par exemple ce que dit Platon dans le Phédon : car il dit qu'en combinant cet argument ci, et celui qui a été débattu, à savoir l'argument tiré des contraires : et celui tiré des réminiscences, on démontre que l'âme persiste après le corps et qu'elle existe avant le corps, en divisant les questions démontrées : car chacun des arguments, à part, ne suffit pas à prouver ce qui est démontré par leur combinaison. Mais il arrive parfois que chaque argument est parfait, par exemple dans la République, le Phèdre et le Phédon, l'argument qui démontre l'immortalité des âmes; car chacun est complet, et ils ne trouvent pas leur achèvement les uns dans les autres. Il veut donc dire que les quarante arguments de Zénon sont de cette espèce, chacun concluant suffisamment par lui-même le sujet en question, et que les arguments égalent en nombre les conclusions prouvées. Et s'il faut dire ce que j'en pense, il me semble que tout cela garde l'analogie avec les choses divines : car même là, l'être demeure unifié à l'un; la raison vitale et la faculté intellectuelle de l'âme procèdent dans la pluralité, et inversement, la pluralité est ramenée à l'union, et il y a pluralité dans le diacosme moyen ou plutôt dans le premier. Car là tout est sous le mode monadique; toutes les raisons et toutes les puissances y sont parfaites, chaque raison est maîtresse de sa pluralité propre, qu'elle rattache et unit à l'un et qu'elle ramène à la monade, qui crée l'hypostase des choses universelles. On peut en dire autant de la raison participable, mais qui est universelle, à savoir qu'elle rassemble toute raison particulière dans la raison imparticipable et universelle; elle présente des formes beaucoup plus nombreuses que celle-ci, mais elle diffère de la raison particulière, parce qu'elle est plus universelle. C'est à celles-ci que sont analogues nos personnages : celui-ci, à l'un être; celui-là au diacosme vital; l'autre au diacosme intellectuel, et l'un a rapport à la raison universelle et imparticipable; - l'autre à la raison universelle et participable : l'autre à la raison particulière.