[6,1,29] Τὰ δὲ ποιὰ αὐτοῖς ἕτερα μὲν δεῖ εἶναι τῶν ὑποκειμένων, καὶ λέγουσιν· οὐ γὰρ ἂν αὐτὰ δεύτερα κατηρίθμουν. Εἰ τοίνυν ἕτερα, δεῖ αὐτὰ καὶ ἁπλᾶ εἶναι· εἰ τοῦτο, μὴ σύνθετα· εἰ τοῦτο, μηδ´ ὕλην ἔχειν, ᾗ ποιά· εἰ τοῦτο, ἀσώματα εἶναι καὶ δραστήρια· ἡ γὰρ ὕλη πρὸς τὸ πάσχειν αὐτοῖς ὑπόκειται. Εἰ δὲ σύνθετα, πρῶτον μὲν ἄτοπος ἡ διαίρεσις ἁπλᾶ καὶ σύνθετα ἀντιδιαστέλλουσα καὶ ταῦτα ὑφ´ ἓν γένος, ἔπειτα ἐν θατέρῳ τῶν εἰδῶν τὸ ἕτερον τιθεῖσα, ὥσπερ ἄν τις διαιρῶν τὴν ἐπιστήμην τὴν μὲν γραμματικὴν λέγοι, τὴν δὲ γραμματικὴν καὶ ἄλλο τι. Εἰ δὲ τὰ ποιὰ ὕλην ποιὰν λέγοιεν, πρῶτον μὲν οἱ λόγοι αὐτοῖς ἔνυλοι, ἀλλ´ οὐκ ἐν ὕλῃ γενόμενοι σύνθετόν τι ποιήσουσιν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ συνθέτου ὃ ποιοῦσιν ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἔσονται· οὐκ ἄρα αὐτοὶ εἴδη οὐδὲ λόγοι. Εἰ δὲ λέγοιεν μηδὲν εἶναι τοὺς λόγους ἢ ὕλην πως ἔχουσαν, τὰ ποιὰ δηλονότι πως ἔχοντα ἐροῦσι καὶ ἐν τῷ τρίτῳ γένει τακτέον. Εἰ δὲ ἥδε ἡ σχέσις ἄλλη, τίς ἡ διαφορά; Ἢ δῆλον, ὅτι τό πως ἔχειν ἐνταῦθα ὑπόστασις μᾶλλον· καίτοι εἰ μὴ κἀκεῖ ὑπόστασις, τί καταριθμοῦσιν ὡς ἓν γένος ἢ εἶδος; Οὐ γὰρ δὴ ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ οὐκ ὂν δύναται εἶναι. Ἀλλὰ τί τοῦτο τὸ ἐπὶ τῇ ὕλῃ πως ἔχον; Ἢ γὰρ ὂν ἢ οὐκ ὄν· καὶ εἰ ὄν, πάντως ἀσώματον· εἰ δὲ οὐκ ὄν, μάτην λέγεται, καὶ ὕλη μόνον, τὸ δὲ ποιὸν οὐδέν. Ἀλλ´ οὐδὲ τό πως ἔχον· ἔτι γὰρ μᾶλλον οὐκ ὄν. Τὸ δὲ τέταρτον λεχθὲν καὶ πολλῷ μᾶλλον. Μόνον ὂν ἄρα ὕλη. Τίς οὖν τοῦτό φησιν; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὴ ἡ ὕλη. Εἰ μὴ ἄρα αὐτή· πὼς γὰρ ἔχουσα ὁ νοῦς· καίτοι τό «πως ἔχουσα» προσθήκη κενή. Ἡ ὕλη ἄρα λέγει ταῦτα καὶ καταλαμβάνει. Καὶ εἰ μὲν ἔλεγεν ἔμφρονα, θαῦμα ἂν ἦν, πῶς καὶ νοεῖ καὶ ψυχῆς ἔργα ποιεῖ οὔτε νοῦν οὔτε ψυχὴν ἔχουσα. Εἰ δ´ ἀφρόνως λέγοι αὐτὴν τιθεῖσα ὃ μὴ ἔστι μηδὲ δύναται, τίνι ταύτην δεῖ ἀνατιθέναι τὴν ἀφροσύνην; Ἤ, εἰ ἔλεγεν, αὐτῇ· νῦν δὲ οὔτε λέγει ἐκείνη, ὅ τε λέγων πολὺ τὸ παρ´ ἐκείνης ἔχων λέγει, ὅλος μὲν ὢν ἐκείνης, εἰ καὶ {μόνον} ψυχὴν ἔχοι, ἀγνοίᾳ δὲ αὐτοῦ καὶ δυνάμεως τῆς λέγειν τἀληθῆ περὶ τῶν τοιούτων δυναμένης.

[6,1,29] {Qualité.} Puisque les Stoïciens parlent de qualités, les qualités doivent être pour eux autre chose que les sujets; sinon, ils ne les placeraient pas au second rang. Or, pour être autre chose que les sujets, les qualités doivent être simples, par conséquent n'être pas composées, c'est-à-dire ne contenir aucune matière en tant qu'elles sont qualités. Dans ce cas, les qualités doivent être incorporelles et actives : car la matière est pour les Stoïciens un sujet passif. Si les qualités au contraire sont elles-mêmes passives, la division en sujets et qualités est absurde parce qu'elle fait deux espèces des choses simples et des choses composées, puis les réunit en un seul genre; ensuite, elle est vicieuse en ce qu'elle place une des espèces dans l'autre {la matière dans les qualités}, comme si l'on divisait la science en deux espèces dont l'une comprit la grammaire, l'autre la grammaire encore et quelque autre chose de plus. Si les Stoïciens disent que les qualités sont la matière qualifiée, leurs raisons {séminales}, étant matérielles, et non simplement unies à la matière, formeront sans doute un composé, mais avant de former ce composé elles seront déjà elles-mêmes composées de matière et de formes : elles ne seront donc elles-mêmes ni raisons ni formes. Si les Stoïciens disent que les raisons ne sont que la matière modifiée, ils admettent alors que les qualités sont des modes et ils devraient les placer dans le quatrième genre {la relation}. Si la relation est autre chose que le mode, en quoi consiste la différence? Est-ce que le mode a ici plus de réalité? Mais si le mode pris en lui-même n'est pas une réalité, pourquoi en faire un genre ou une espèce? car on ne saurait réunir en un seul genre l'être et le non-être? En quoi consiste donc cette modification de la matière? Il faut qu'elle soit être ou non-être. Si elle est être, elle est nécessairement incorporelle. Si elle est non-être, c'est un vain mot et il n'existe que la matière. Dans ce cas la qualité n'est rien de réel, et le mode encore moins. Quant au quatrième genre {la relation}, il n'a aucune espèce de réalité. Il n'y a donc que la matière dans ce système. Mais qui nous apprend qu'il en est ainsi? Certes ce n'est pas la matière elle-même, à moins qu'étant modifiée elle ne constitue l'intelligence; mais cette modification n'est qu'une vaine addition: c'est donc la matière qui perçoit ces choses et les énonce. Si l'on suppose qu'elle dit des choses sensées, il y a lieu de se demander comment elle pense et remplit les fonctions de l'âme, quoiqu'elle n'ait ni âme ni intelligence. Si elle dit une chose insensée, en affirmant qu'elle est ce qu'elle n'est point et ce qu'elle ne saurait être, à qui faut-il attribuer cette assertion insensée? Certes on ne saurait l'attribuer qu'à la matière, si elle pouvait parler. Mais elle ne parle point, et celui qui tient un pareil langage ne le tient que parce qu'il a beaucoup emprunté à la matière, qu'il en est devenu l'esclave, quoiqu'il ait une âme; c'est qu'il s'ignore lui-même aussi bien qu'il ignore la nature de la faculté qui peut dire la vérité sur ce sujet.