[3,3,4] Ἁπλοῦ μὲν γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου - λέγω δὲ ἁπλοῦ ὡς τοῦτο ὃ πεποίηται μόνον ὄντος καὶ κατὰ ταῦτα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος - ἀπῆν αἰτία ἡ κατὰ τὴν ἐπιτίμησιν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ζῴων τῶν ἄλλων. Νῦν δὲ ἄνθρωπος μόνον ἐν ψόγῳ ὁ κακὸς καὶ τοῦτο ἴσως εὐλόγως. Οὐ γὰρ μόνον ὃ πεποίηταί ἐστιν, ἀλλ´ ἔχει ἀρχὴν ἄλλην ἐλευθέραν οὐκ ἔξω τῆς προνοίας οὖσαν οὐδὲ τοῦ λόγου τοῦ ὅλου· οὐ γὰρ ἀπήρτηται ἐκεῖνα τούτων, ἀλλ´ ἐπιλάμπει τὰ κρείττω τοῖς χείροσι καὶ ἡ τελεία πρόνοια τοῦτο· καὶ λόγος ὁ μὲν ποιητικός, ὁ δὲ συνάπτων τὰ κρείττω τοῖς γενομένοις, κἀκεῖνα πρόνοια ἡ ἄνωθεν, ἡ δὲ ἀπὸ τῆς ἄνω, ὁ ἕτερος λόγος συνημμένος ἐκείνῳ, καὶ γίνεται ἐξ ἀμφοῖν πᾶν πλέγμα καὶ πρόνοια ἡ πᾶσα. Ἀρχὴν μὲν οὖν ἔχουσιν ἄλλην ἄνθρωποι, οὐ πάντες δὲ πᾶσιν οἷς ἔχουσι χρῶνται, ἀλλ´ οἱ μὲν τῇ ἑτέρᾳ, οἱ δὲ τῇ ἑτέρᾳ ἢ ταῖς ἑτέραις ταῖς χείροσι χρῶνται. Πάρεισι δὲ κἀκεῖναι οὐκ ἐνεργοῦσαι εἰς αὐτούς, οὔ τι γε αὐταὶ ἀργοῦσαι· πράττει γὰρ ἕκαστον τὸ ἑαυτοῦ. Ἀλλ´ εἰς τούτους οὐκ ἐνεργοῦσιν αἰτίᾳ τίνος, εἴποι τις ἄν, παροῦσαι; Ἢ οὐ πάρεισι; Καίτοι πάντη φαμὲν παρεῖναι καὶ οὐδὲν ἔρημον. Ἢ οὐ τούτοις, ἐν οἷς μὴ εἰς αὐτοὺς ἐνεργεῖ. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐνεργεῖ εἰς πάντας, εἴπερ μέρη καὶ ταῦτα αὐτῶν; Λέγω δὲ τὴν ἀρχὴν τὴν τοιαύτην. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄλλων ζῴων οὐκ αὐτῶν ἡ ἀρχὴ αὕτη, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων οὐκ ἐπὶ πάντων. Ἆρ´ οὖν οὐκ ἐπὶ πάντων οὐ μόνον ἥδε; Ἀλλὰ διὰ τί οὐ μόνη; Ἐφ´ ὧν δὲ μόνη, καὶ κατὰ ταύτην τὸ ζῆν, τὰ δ´ ἄλλα ὅσον ἀνάγκη. Εἴτε γὰρ ἡ σύστασις τοιαύτη, ὡς οἷον εἰς θολερὸν ἐμβάλλειν, εἴτε ἐπιθυμίαι κρατοῦσιν, ὅμως ἀνάγκη λέγειν ἐν τῷ ὑποκειμένῳ τὸ αἴτιον εἶναι. Ἀλλὰ πρῶτον μὲν δόξει οὐκέτι ἐν τῷ λόγῳ, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῇ ὕλῃ, καὶ ἡ ὕλη, οὐχ ὁ λόγος κρατήσει, εἶτα τὸ ὑποκείμενον ὡς πέπλασται. Ἢ τὸ ὑποκείμενον τῇ ἀρχῇ ὁ λόγος ἐστὶ καὶ τὸ ἐκ τοῦ λόγου γενόμενον καὶ ὂν κατὰ τὸν λόγον· ὥστε οὐχ ἡ ὕλη κρατήσει, εἶτα ἡ πλάσις. Καὶ τὸ τοιόνδε εἶναι ἐπὶ τὴν προτέραν βιοτὴν ἀνάγοι τις, οἷον γινομένου ἐκ τῶν προτέρων ἀμυδροῦ ὡς πρὸς τὸν πρὸ αὐτοῦ τοῦ λόγου, οἷον ψυχῆς ἀσθενεστέρας γενομένης· ὕστερον δὲ καὶ ἐκλάμψει. Καὶ ὁ λόγος δὲ λεγέσθω ἔχειν καὶ τὸν λόγον αὖ ἐν αὐτῷ τῆς ὕλης, ἣν αὐτῷ ἐργάσεται ποιώσας καθ´ αὑτὸν τὴν ὕλην ἢ σύμφωνον εὑρών. Οὐ γὰρ ὁ τοῦ βοὸς λόγος ἐπ´ ἄλλης ἢ βοὸς ὕλης· ὅθεν καὶ εἰς τὰ ἄλλα ζῷά φησιν εἰσκρίνεσθαι οἷον ἄλλης τῆς ψυχῆς γενομένης καὶ ἑτεροιωθέντος τοῦ λόγου, ἵνα γένηται ψυχὴ βοός, ἣ πρότερον ἦν ἄνθρωπος· ὥστε κατὰ δίκην ὁ χείρων. Ἀλλ´ ἐξ ἀρχῆς διὰ τί ὁ χείρων ἐγένετο καὶ πῶς ἐσφάλη; Πολλάκις εἴρηται, ὡς οὐ πρῶτα πάντα, ἀλλ´ ὅσα δεύτερα καὶ τρίτα ἐλάττω τὴν φύσιν τῶν πρὸ αὐτῶν ἔχει, καὶ σμικρὰ ῥοπὴ ἀρκεῖ εἰς ἔκβασιν τοῦ ὀρθοῦ. Καὶ ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ πρὸς ἄλλο ἄλλου ὥσπερ τις σύγκρασίς ἐστιν, ἑτέρου ἐξ ἀμφοῖν γενομένου, καὶ οὐκ ὄντος ἠλάττωσεν· ἀλλὰ ἐγένετο ἐξ ἀρχῆς ἔλαττον τὸ ἔλαττον καὶ ἔστιν ὃ ἐγένετο κατὰ φύσιν τὴν αὐτοῦ ἔλαττον, καί, εἰ τὸ ἀκόλουθον πάσχει, πάσχει τὸ κατ´ ἀξίαν. Καὶ εἰς τὰ προβεβιωμένα δὲ ἀναπέμπειν δεῖ τὸν λογισμὸν ὡς κἀκεῖθεν ἠρτημένων τῶν ἐφεξῆς.

[3,3,4] Si l'homme était simple (c'est-à-dire, s'il était ce qu'il a été fait et si toutes ses actions ainsi que ses passions dérivaient du même principe, nous n'aurions certainement aucun motif d'élever des plaintes à son sujet pas plus qu'au sujet des autres animaux. Maintenant, si nous reprenons quelque chose dans l'homme, c'est seulement dans l'homme perverti, et nous avons raison : car l'homme n'est pas seulement ce qu'il a été fait ; il a en outre un autre principe qui est libre {l'intelligence avec la raison}. Ce principe n'est cependant pas en dehors de la Providence et de la Raison de l'univers. En effet, les choses de là-haut ne dépendent pas des choses d'ici-bas ; ce sont au contraire les choses supérieures qui versent leur lumière sur les inférieures, et c'est en cela que consiste la perfection de la Providence. Quant à la Raison de l'univers, elle est double : l'une produit, et l'autre unit les choses engendrées aux choses intelligibles. Il y a ainsi deux Providences, l'une supérieure, {la Raison intellectuelle}, qui est les choses intelligibles ; l'autre inférieure, la Raison {génératrice}, qui dépend de la première : leur ensemble constitue l'enchaînement des choses et la Providence universelle. Les hommes {n'étant pas seulement ce qu'ils ont été faits} possèdent donc un autre principe {l'intelligence avec la raison} ; mais tous ne se servent pas de tous les principes qu'ils possèdent: les uns se servent d'un principe {de l'intelligence} ; les autres, d'un autre principe {de la raison} ou bien même des principes inférieurs {de l'imagination et des sens}. Tous ces principes sont présents dans l'homme, même quand ils n'agissent pas sur lui ; et, dans ce cas même, ils ne sont pas inertes : car chacun d'eux remplit l'office qui lui est propre ; seulement ils n'agissent pas tous ensemble sur l'homme {ne sont pas aperçus par sa conscience}. Comment cela a-t-il lieu, demandera-t-on, s'ils sont présents? n'est-ce pas plutôt qu'ils sont absents ? Nous répondrons : ils sont présents en nous, en ce sens qu'aucun d'eux ne nous manque; d'un autre côté, ils sont absents, en ce sens qu'on regarde comme absent d'un homme le principe qui n'agit pas sur lui. Mais pourquoi ces principes n'agissent-ils pas sur tous les hommes, puisqu'ils en sont des parties? Je parle ici principalement de ce principe {qui est libre, savoir de l'intelligence et de la raison} . D'abord, il n'appartient pas aux bêtes ; ensuite, il n'est pas même présent {en acte} dans tous les hommes. S'il n'est pas présent dans tous les hommes, à plus forte raison n'est-il pas seul en eux. Mais pourquoi ? D'abord, l'être en qui ce principe est seul présent vit selon ce principe, et ne vit selon les autres principes qu'autant que la nécessité l'y contraint. Or, soit par notre constitution corporelle, qui trouble le principe supérieur {l'intelligence avec la raison}, soit par l'empire qu'ont sur nous les passions, c'est dans la substance de l'homme (g-to g-hypokeimenon) qu'il faut chercher la cause {qui empêche l'intelligence et la raison de dominer en nous}. Mais {la substance de l'homme tant composée d'une raison séminale et d'une matière}, il semble au premier abord qu'il faut chercher la cause de ce fait dans la matière plutôt que dans la raison {séminale}, et que ce qui domine en nous, ce n'est point la raison {séminale}, mais la matière et la substance constituée de telle ou telle manière ; cependant, il n'en est pas ainsi ; ce qui remplit le rôle de substance à l'égard du principe supérieur {de l'intelligence et de la raison}, c'est à la fois la raison {séminale}, et ce qui est engendré par cette raison, et ce qui est selon cette raison; par conséquent, ce n'est point la matière qui domine en nous, non plus que notre constitution corporelle. En outre, on peut rapporter le caractère de chacun de nous (g-to g-toionde g-einai) à une vie antérieure : on dira alors que notre raison {séminale} a dégénéré par suite de nos antécédents, que notre âme a perdu de sa force en illuminant ce qui était au-dessous d'elle. D'ailleurs notre raison {séminale} contient en elle-même la raison même de la matière dont nous avons été faits, matière qu'elle trouve ou qu'elle rend conforme à sa nature. En effet, la raison {Séminale} d'un boeuf ne réside en aucune autre matière qu'en celle d'un boeuf. C'est ainsi que l'âme, comme le dit Platon, se trouve destinée à passer dans des corps d'animaux autres {que l'homme}, parce qu'elle s'est altérée ainsi que la raison {séminale}, qu'elle est devenue propre à animer un boeuf au lieu d'un homme. Par ce décret de la justice divine, elle devient encore pire qu'elle n'était. Mais pourquoi, dans l'origine, l'âme s'est-elle égarée et dépravée ? Nous l'avons dit souvent : tous les êtres n'occupent pas le premier rang ; il y en a qui ne tiennent que le deuxième ou le troisième, et qui, par conséquent, sont inférieurs aux premiers. Ensuite, un léger écart suffit pour nous faire sortir de la bonne voie. En outre, le rapprochement de deux choses différentes produit une combinaison qui constitue une troisième chose dérivée des deux premières : l'être ne perd pas les qualités qu'il a reçues avec l'existence ; s'il est inférieur, il a été créé inférieur dès l'origine, il est ce qu'il a été fait, il est inférieur en vertu même de sa nature; s'il en subit les conséquences, il les subit justement. Enfin, il faut tenir compte de notre vie antérieure, parce que tout ce qui nous arrive aujourd'hui résulte de nos antécédents.