[5,3,3] Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις εἶδεν ἄνθρωπον καὶ ἔδωκε τὸν τύπον τῇ διανοίᾳ· ἡ δὲ τί φησιν; Ἢ οὔπω οὐδὲν ἐρεῖ, ἀλλ´ ἔγνω μόνον καὶ ἔστη· εἰ μὴ ἄρα πρὸς ἑαυτὴν διαλογίζοιτο «τίς οὗτος», εἰ πρότερον ἐνέτυχε τούτῳ, καὶ λέγοι προσχρωμένη τῇ μνήμῃ, ὅτι Σωκράτης. Εἰ δὲ καὶ ἐξελίττοι τὴν μορφήν, μερίζει ἃ ἡ φαντασία ἔδωκεν· εἰ δέ, εἰ ἀγαθός, λέγοι, ἐξ ὧν μὲν ἔγνω διὰ τῆς αἰσθήσεως εἴρηκεν, ὃ δὲ εἴρηκεν ἐπ´ αὐτοῖς, ἤδη παρ´ αὐτῆς ἂν ἔχοι κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ´ αὐτῇ. Τὸ ἀγαθὸν πῶς ἔχει παρ´ αὐτῇ; Ἢ ἀγαθοειδής ἐστι, καὶ ἐπερρώσθη δὲ εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου ἐπιλάμποντος αὐτῇ νοῦ· τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη. Διὰ τί δὲ οὐ τοῦτο νοῦς, τὰ δὲ ἄλλα ψυχὴ ἀπὸ τοῦ αἰσθητικοῦ ἀρξάμενα; Ἢ ὅτι ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι· ταῦτα δὲ πάντα λογιζομένης δυνάμεως ἔργα. Ἀλλὰ διὰ τί οὐ τούτῳ τῷ μέρει δόντες τὸ νοεῖν ἑαυτὸ ἀπαλλαξόμεθα; Ἢ ὅτι ἔδομεν αὐτῷ τὰ ἔξω σκοπεῖσθαι καὶ πολυπραγμονεῖν, νῷ δὲ ἀξιοῦμεν ὑπάρχειν τὰ αὐτοῦ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ σκοπεῖσθαι. Ἀλλ´ εἴ τις φήσει «τί οὖν κωλύει τοῦτο ἄλλῃ δυνάμει σκοπεῖσθαι τὰ αὐτοῦ;» οὐ τὸ διανοητικὸν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν ἐπιζητεῖ, ἀλλὰ νοῦν καθαρὸν λαμβάνει. Τί οὖν κωλύει ἐν ψυχῇ νοῦν καθαρὸν εἶναι; Οὐδέν, φήσομεν· ἀλλ´ ἔτι δεῖ λέγειν ψυχῆς τοῦτο; Ἀλλ´ οὐ ψυχῆς μὲν φήσομεν, ἡμέτερον δὲ νοῦν φήσομεν, ἄλλον μὲν ὄντα τοῦ διανοουμένου καὶ ἐπάνω βεβηκότα, ὅμως δὲ ἡμέτερον, καὶ εἰ μὴ συναριθμοῖμεν τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς. Ἢ ἡμέτερον καὶ οὐχ ἡμέτερον· διὸ καὶ προσχρώμεθα αὐτῷ καὶ οὐ προσχρώμεθα — διανοίᾳ δὲ ἀεί — καὶ ἡμέτερον μὲν χρωμένων, οὐ προσχρωμένων δὲ οὐχ ἡμέτερον. Τὸ δὴ προσχρῆσθαι τί ἐστιν; Ἆρα αὐτοὺς ἐκεῖνο γινομένους, καὶ φθεγγομένους ὡς ἐκεῖνος; Ἢ κατ´ ἐκεῖνον· οὐ γὰρ νοῦς ἡμεῖς· κατ´ ἐκεῖνο οὖν τῷ λογιστικῷ πρώτῳ δεχομένῳ. Καὶ γὰρ αἰσθανόμεθα δι´ αἰσθήσεως καὶ ἡμεῖς οὐχ οἱ αἰσθανόμενοι· ἆρ´ οὖν καὶ διανοούμεθα οὕτως {καὶ διὰ νοῦ μὲν οὕτως;} Ἢ αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ διανοίᾳ νοήματα αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς. Τὰ δὲ τοῦ νοῦ ἐνεργήματα ἄνωθεν οὕτως, ὡς τὰ ἐκ τῆς αἰσθήσεως κάτωθεν, τοῦτο ὄντες τὸ κύριον τῆς ψυχῆς, μέσον δυνάμεως διττῆς, χείρονος καὶ βελτίονος, χείρονος μὲν τῆς αἰσθήσεως, βελτίονος δὲ τοῦ νοῦ. Ἀλλ´ αἴσθησις μὲν αἰεὶ ἡμέτερον δοκεῖ συγκεχωρημένον — ἀεὶ γὰρ αἰσθανόμεθα — νοῦς δὲ ἀμφισβητεῖται, καὶ ὅτι μὴ αὐτῷ ἀεὶ καὶ ὅτι χωριστός· χωριστὸς δὲ τῷ μὴ προσνεύειν αὐτόν, ἀλλ´ ἡμᾶς μᾶλλον πρὸς αὐτὸν εἰς τὸ ἄνω βλέποντας. Αἴσθησις δὲ ἡμῖν ἄγγελος, <βασιλεὺς δὲ πρὸς ἡμᾶς> ἐκεῖνος.

[5,3,3] Le sens a vu un homme et en a fourni l'image à la raison discursive. Que dit celle-ci? Il peut se faire qu'elle ne prononce rien et qu'elle se borne à en prendre connaissance. Il peut arriver aussi qu'elle se demande quel est cet homme, et que, l'ayant déjà rencontré, elle prononce, avec le secours de la mémoire, que c'est Socrate. Si elle développe l'image de Socrate, alors elle divise ce que lui fournit l'imagination. Si elle ajoute que Socrate est bon, elle parle encore des choses connues par les sens, mais ce qu'elle en affirme, savoir la bonté, elle le tire d'elle-même, parce qu'elle a en elle-même la règle du bien. Mais comment a-t-elle en elle-même le bien? C'est qu'elle est conforme au bien, et qu'elle en reçoit la notion de l'intelligence qui l'illumine : car cette partie de l'âme {la raison discursive} est pure et reçoit des impressions de l'intelligence. Mais pourquoi nommer âme plutôt qu'intelligence toute cette partie qui est supérieure à la sensation? C'est que la puissance de l'âme consiste à raisonner et que toutes ces opérations appartiennent à la raison discursive. Mais pourquoi ne lui attribuons-nous pas la connaissance de soi-même, ce qui mettrait fin à nos recherches? C'est que nous faisons consister la fonction de la raison discursive à considérer les choses extérieures et à en parcourir la diversité, tandis que nous attribuons à l'intelligence le privilège de se contempler elle-même et de contempler ce qu'elle a en elle-même. — Qui empêche, dira-t-on, que la raison discursive ne puisse, par une autre faculté de l'âme, considérer ce qui lui appartient? — C'est qu'alors, au lieu de la raison discursive et du raisonnement, on aurait l'intelligence pure.—Qui empêche donc que l'intelligence pure ne soit dans l'âme? — Rien, assurément. — Dirons-nous donc que l'intelligence pure est une partie de l'âme ? —Non : nous dirons cependant qu'elle est nôtre. Elle est autre que la raison discursive ; elle est élevée au-dessus d'elle, et, d'un autre côté, elle est nôtre, quoique nous ne la comptions pas au nombre des parties de l'âme. Elle est nôtre d'une certaine manière, et elle n'est pas nôtre d'une autre manière : c'est que tantôt nous nous en servons, tantôt nous ne nous en servons pas, tandis que nous nous servons toujours de la raison discursive ; par conséquent, l'intelligence est nôtre quand nous nous en servons, et elle n'est pas nôtre quand nous ne nous en servons pas. Mais qu'est-ce que se servir de l'intelligence? Est-ce devenir intelligence et parler en cette qualité, ou parler conformément à l'intelligence? Nous ne sommes pas l'intelligence : nous parlons conformément à l'intelligence par la première partie de la raison discursive, partie qui reçoit des impressions de l'intelligence. Nous sentons par la sensation et c'est nous qui sentons. Est-ce aussi nous qui concevons et qui sommes conçus à la fois? ou bien est-ce nous qui raisonnons et qui concevons les notions intellectuelles qui éclairent la raison discursive? C'est en effet la raison discursive qui nous constitue essentiellement. Les actes de l'intelligence nous sont supérieurs ; ceux de la sensibilité, inférieurs : pour nous, nous sommes la partie principale de l'âme, la partie qui forme une puissance moyenne entre ces deux extrêmes, tantôt s'abaissant vers la sensibilité, tantôt s'élevant vers intelligence. On reconnaît que la sensibilité est nôtre parce que nous sentons à chaque instant. Il ne paraît pas aussi évident que l'intelligence soit nôtre, parce que nous ne nous en servons pas toujours, et qu'elle est séparée en ce sens qu'elle n'incline pas vers nous, que c'est nous plutôt qui élevons nos regards vers elle. La sensation est notre messager, et l'intelligence notre roi.