[2b,52] "Ἐὰν δέ τις ὧν νῦν δὴ ἐγὼ ἔλεγον, πρῶτον μὲν διαιρῆται χωρὶς αὐτὰ καθ´ αὑτὰ τὰ εἴδη, οἷον ὁμοιότητά τε καὶ ἀνομοιότητα καὶ πλῆθος καὶ τὸ ἓν καὶ στάσιν καὶ κίνησιν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, εἶτα ἐν ἑαυτοῖς ταῦτα δυνάμενα συγκεράννυσθαί τε καὶ διακρίνεσθαι ἀποφαίνῃ, ἀγαίμην ἂν ἔγωγε θαυμαστῶς, ἔφη, ὦ Ζήνων." Ἐπ´ αὐτὴν τὴν τελεωτάτην ὁ Σωκράτης ἀναδεδράμηκεν ὑπόθεσιν περὶ τῆς κοινωνίας τῶν εἰδῶν καὶ συγκρίνεσθαι πάντα εἰπών· ταῦτα γὰρ ὑπάρχειν ἅμα, ἄμφω δὲ τοῖς θείοις ἐκείνοις πράγμασιν ἕνωσίν τε ἀσύγχυτον καὶ (769) διάκρισιν ἀδιαίρετον, ἵνα καὶ ἐν ἀλλήλοις ᾖ καὶ σώζῃ τὴν καθαρότητα τὴν ἑαυτῶν. Τοῦτον οὖν ἄγαται τὸν τοῦτο δεῖξαι δυνάμενον, ὅπως καὶ ἥνωται καὶ διακέκριται τὰ εἴδη τὰ νοητὰ, καὶ ὅπως οὔτε τὴν ἄμικτον ἀπόλλυσι καθαρότητα διὰ τὴν ἕνωσιν, οὔτε τὴν κοινωνίαν τὴν θείαν διὰ τὴν διάκρισιν, ἀλλὰ καὶ διακέκριται ἅμα καὶ συγκέκριται δεσμῷ Ἔρωτος ἀγητοῦ κατὰ τὸ Λόγιον· ὃς ἐκ νόου ἔκθορε πρῶτος Ἑσσάμενος πυρὶ πῦρ συνδέσμιον, ὄφρα κεράσῃ Πηγαίους κρατῆρας, ἑοῦ πυρὸς ἄνθος ἐπισχών. Ταύτην οὖν ζητεῖ τὴν σύγκρασιν ὁ Σωκράτης μετὰ τῆς διακρίσεως ἰδεῖν ἐπὶ τῶν ἀμερῶν καὶ νοητῶν ὑποστάσεων, καὶ ἐπὶ ταύτην προκαλεῖται τοὺς ἄνδρας, καὶ ταύτην ἄγαται τὴν θεωρίαν τὴν ἑνίζουσαν ἅμα καὶ διακρίνουσαν τὰς νοερὰς δυνάμεις τῶν αἰσθητῶν, "ὁμοιότητα" ἐκείνην καὶ "ἀνομοιότητα, πλῆθος" τὸ ἐκεῖ καὶ τὸ "ἓν, στάσιν" τὴν θείαν καὶ "κίνησιν"· προσέθηκε γὰρ δὴ ταῦτα ταῖς εἰρημέναις συζυγίαις· ἐπεὶ κἂν ὁ Ζήνων, οὐ μόνον ἐξ ἐκείνων, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς τούτων ἀκολουθίας ἀπήλεγχε τὴν ἀτοπίαν τῶν τὰ πολλὰ τοῦ ἑνὸς χωριζόντων· οὐ γὰρ μόνον ἐκ τοῦ ὁμοίου καὶ ἀνομοίου ἐπεποίητο τὴν ἐπιχείρησιν, οὐδὲ αὖ μόνον ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πλήθους, ἀλλ´ ἤδη καὶ ἀπὸ στάσεως καὶ κινήσεως. Τὸ γὰρ αὐτὸ καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ καὶ ἱστάμενον καὶ κινούμενον ἀπέφηνεν, εἰ τὰ πολλὰ μὴ μετέχοι τοῦ ἑνός· πᾶν τὸ ἱστάμενον ἔν τινί ἐστιν ἑνὶ, καὶ πᾶν τὸ κινούμενον ἐξίσταται τοῦ ἑνὸς, ὥστε τὰ πολλὰ εἰ μὴ μετέχοι τινὸς ἑνὸς ἄστατά ἐστι· καὶ πάλιν εἰ αὐτὸ τοῦτο ἔχοι κοινὸν τὸ μὴ μετέχειν τινὸς, ἔν τινι ἔσται· ταύτῃ οὖν πάλιν ἀκίνητα· τὰ αὐτὰ ἄρα καὶ κινούμενα ἔσται καὶ ἑστῶτα· οὐκ ἄρα πολλά ἐστιν ἔρημα πάντη τοῦ ἑνός. Ἀλλ´ ὁ μὲν Ζήνωνος λόγος καὶ (770) ἐνταῦθα τοιοῦτος· ὁ δέ γε Σωκράτης, ὡς τούτων ἱκανῶς δεδειγμένων δεῖν πανταχοῦ μετέχειν ἑνώσεως, χαίρειν ἐάσαντα τὸ δεικνύναι τὰ τῇδε πολλὰ μὴ διῃρημένα μόνον, ἀλλὰ καὶ ἡνωμένα ἀλλήλοις, ἀξιοῖ δεικνύειν αὐτὸν μὴ ὅπως τὸ αὐτὸ κινεῖται καὶ ἕστηκεν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, ἀλλὰ μεταβαίνειν ἐπὶ τὰς νοερὰς μονάδας, καὶ ἀποφαίνειν ὅπως ἥνωνται καὶ ἐκεῖναι καὶ ὅπως μετέχουσιν ἀλλήλων. Ὅτι μὲν γὰρ τὰ ἐνταῦθα πλήθη μετέχει τινῶν μονάδων καὶ διὰ τούτων τὸ μεριστὸν αὐτῶν καὶ διεσπαρμένον εἰς ἕνα περιάγεται σύνδεσμον, ἱκανῶς δέδεικται· πρὶν δὲ ἐπ´ αὐτὴν ἐπανέλθωμεν τὴν ἀκροτάτην ἕνωσιν τὴν Παρμενίδειον, τὰς πολλὰς θεωρήσωμεν καὶ ἀφανεῖς καὶ ἀκατατάκτους μονάδας πῶς ἐν ἀλλήλαις εἰσὶ, πῶς κοινωνία τε αὐτῶν ἐστιν ὁμοφυὴς καὶ καθαρότης ἀσύγχυτος, πῶς ἡ ὁμοιότης συγκέκραται πρὸς τὴν ἀνομοιότητα, πῶς τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος χωρεῖ δι´ ἀλλήλων, πῶς ἡ στάσις καὶ ἡ κίνησις μετειλήφασιν ἀλλήλων· ὁ γὰρ τὴν τοιαύτην μίξιν καὶ διαπλοκὴν τῶν εἰδῶν τεθεαμένος, οὗτός ἐστιν ἀγαστὸς ὄντως τῷ Σωκράτει, καὶ οὐχ ὡς ἔτυχεν ἀγαστός· τὸ γὰρ θαυμαστῶς βεβαιοτέραν ποιεῖ τὴν εὐφημίαν, καὶ οὐδὲν ἄλλο ἐμφαίνει ἢ τὸ ὄντως καὶ ὡς ἀληθῶς καὶ ἐπαξίως τοῦ θαύματος. Πάντα ἄρα τὰ πάθη τοῦ Σωκράτους εὔστοχα, ἡ ἀπόγνωσις, ἡ ὑπόνοια, ἡ ἐλπὶς, ἡ μὲν εἰς τὴν πρὸς ἄλληλα σύγχυσιν ἀποβλέψαντος αὐτοῦ καὶ τὴν σύμφυρσιν τῶν θείων εἰδῶν, ἡ δὲ εἰς τὴν κοινωνίαν ἁπλῶς, ἡ δὲ εἰς τὴν ἕνωσιν ἅμα καὶ διάκρισιν, ἣν καὶ τελευταίαν ἐπέθηκεν, οἷον ἐκ πυρείων ἀνάψας ἑαυτῷ φῶς διὰ τῆς πρὸς τὸ πρᾶγμα ἐνατενίσεως καὶ τῆς πρὸς αὐτὰ τὰ εἴδη συνεχοῦς ἀνατάσεως. Ταῦτα μὲν οὖν εἰρήσθω περὶ τοῦ τρόπου τῶν λόγων τούτων καὶ τῆς ὅλης προθέσεως· πάλιν δὲ ἡμῖν αὐτὰ τὰ πράγματα σκεπτέον, τίς ἡ στάσις ἐκεῖ καὶ τίς ἡ κίνησις, (771) καὶ τίνα τάξιν ἔχουσι, καὶ εἰ μετέχουσιν ἀλλήλων. Οὐκοῦν ὅτι μὲν ἀνάγκη τὸν δημιουργικὸν νοῦν ἐν νοήσεσιν ὑφεστηκότα καθαραῖς καὶ ἀΰλοις, καὶ πάντων ἀθρόως ὄντα δημιουργικὸν καὶ ὑπερκόσμιον, ἀμετάβλητον εἶναι τῇ τε οὐσίᾳ καὶ ταῖς ἐνεργείαις, οἶμαι παντὶ δῆλον εἶναι· πᾶν γὰρ τὸ ἀμέριστον εἶδος αἰώνιόν ἐστι, πᾶν δὲ τὸ αἰώνιον ἐν στάσει τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἔχει· τὸ γὰρ μεταβάλλον ἢ κατ´ οὐσίαν ἢ κατ´ ἐνέργειαν καὶ ἄλλοτε ἄλλως ἢ γιγνόμενον ἢ ἐνεργοῦν μεριστόν ἐστιν ἢ πρώτως ἢ ἐσχάτως, πᾶς δὲ νοῦς ἀμέριστος καὶ ἁπλοῦς καὶ ἀγέννητος. Εἰ τοίνυν πᾶς νοῦς ἀμέριστος, πᾶν δὲ τὸ ἀμέριστον αἰώνιον, πᾶν δὲ τὸ αἰώνιον ἀτρέπτως ἕστηκε, δῆλον δήπουθεν ὅτι πᾶς νοῦς ἕστηκε, καὶ πολλῷ μᾶλλον ὁ δημιουργικὸς νοῦς· ὅσῳ γὰρ δυνατώτερός ἐστι τῶν μετ´ αὐτὸν, τοσούτῳ μᾶλλον φρουρεῖ τὴν ἑαυτοῦ τάξιν ἀμετάστατον. Εἰ δὲ καὶ ἑδράζει τὸν ὅλον κόσμον κατά τε τὴν ὁλότητα αὑτοῦ καὶ τὸ ὅλον εἶδος καὶ τοὺς πόλους τοὺς ἐν αὐτῷ καὶ τὰ κέντρα καὶ τοὺς ἄξονας, καὶ δίδωσιν ἑκάστῳ τούτων μόνιμον δύναμιν, πόθεν ἂν εἴη ταύτην διδοὺς ἢ ἀπὸ τῆς οἰκείας οὐσίας; αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι δίδωσιν· ἔστι γὰρ ἐν αὐτῷ στάσις αἰτία τῶν ἑστώτων ἁπάντων, ἀλλὰ μὴν καὶ κίνησις· εἰ γὰρ ἔστι δημιουργὸς καὶ εἰ νοεῖ ἑαυτὸν, δῆλον ὡς ἐνεργεῖ· καὶ γὰρ ἡ ἐνέργεια λέγεται κίνησις τελεία, τοιαύτη δέ ἐστιν ἡ δημιουργικὴ ποίησίς τε καὶ νόησις. Εἰ δὲ καὶ, ὥς φησιν ἐκεῖνος, οἷον ζωὴ τῶν σωμάτων ἐστὶν ἡ κίνησις, δεῖ πολλῷ πρότερον τὴν ζωοποιὸν αἰτίαν ἐν ἐκείνῳ κίνησιν καλεῖν· αὐτὸ γὰρ τὸ ζῇν κίνησίν ἐστιν ἔχειν· εἰ δὲ καὶ δίδωσι τῇ τε γενέσει καὶ τῷ οὐρανῷ τὴν κίνησιν, δίδωσι δὲ ἀπὸ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, πῶς οὐ πολλῷ πρότερόν ἐστιν ἐν αὐτῷ κίνησις; πᾶν γὰρ τὸ τῷ εἶναι ποιοῦν ἀπὸ τοῦ ἐν ἑαυτῷ ὄντος τοῖς ἄλλοις μεταδίδωσι· καὶ (772) γὰρ τὸ πῦρ οὐχὶ ψυχρότητος, ἀλλὰ θερμότητος μεταδίδωσι τοῖς ἄλλοις· αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ποιεῖ καὶ οὐ προελόμενον, ψυχρότητα δὲ οὐκ εἶχε· καὶ ὁ ἥλιος φῶς δίδωσι, καὶ ἡ ψυχὴ ζωήν· ὥστε, εἰ καὶ ὁ δημιουργὸς δίδωσι κίνησιν τοῖς μετ´ αὐτὸν, ἔχει τὴν αἰτίαν τῆς κινήσεως ὁμοῦ τῇ στάσει συνυφεστηκυῖαν. Ἀλλ´ ὅτι μὲν ἔστιν ἐκεῖ καὶ στάσις καὶ κίνησις, δῆλον διὰ τούτων, καὶ ὡς ἡ μέν ἐστι τὸ αἰώνιον τῆς δημιουργικῆς νοήσεως καὶ τὸ τῆς προνοίας ἐνεργὸν, ἡ δὲ τὸ ἀεὶ ὡσαύτως τῆς ἐνεργείας τοῦ δημιουργοῦ, φρουροῦσα τὴν δραστήριον αὐτοῦ δύναμιν· διὰ τί γὰρ ἄγρυπνός ἐστι καὶ ἀκμαία καὶ δραστήριος ἡ πρόνοια τοῦ δημιουργοῦ τῶν ὅλων, ἢ διὰ τὴν κίνησιν; διὰ τί δὲ μόνιμος καὶ ἀνεξάλλακτος καὶ ἀκλινὴς, ἢ διὰ τὴν στάσιν; Δύο ἄρα ταῦτα γένη θετέον ἐν αὐτῷ, στάσιν καὶ κίνησιν· ταῦτα δὲ τὰ δύο γένη πότερον μετέχειν ἀλλήλων φατέον, ἢ οὔ; δοκεῖ γὰρ οὖν ὁ ἐν τῷ Σοφιστῇ Ἐλεάτης ξένος ἀποφῆσαι τὴν μίξιν ἐπὶ τούτων· οὔτε γὰρ πάντα ἄμικτα ἀλλήλοις εἶναι προσῆκε, οὔτε πάντα μεμιγμένα, ἀλλὰ ταὐτὸν μὲν καὶ θάτερον κοινωνεῖν ἀλλήλοις, στάσιν δὲ οὐκέτι καὶ κίνησιν. Μήποτε οὖν ἐν τούτοις ὁ Σωκράτης, ἄγασθαι λέγων τὸν δυνάμενον δεῖξαι ταῦτα δυνάμενα συγκρίνεσθαι, καὶ δίδωσι χώραν τοῖς ἐν Σοφιστῇ λόγοις διορίζουσι τίνα μὲν διακέκριται ἀπ´ ἀλλήλων, τίνα δὲ κοινωνεῖ· καὶ αὐτὸς μὲν ὡς ἀπορῶν, ἐφίεταί τι περὶ τούτων μαθεῖν, ὁ δὲ ἐκεῖ σοφὸς τὴν ἐπιστημονικὴν πεποίηται περὶ αὐτῶν ὑφήγησιν, τὰ μὲν ἀποκεκριμένα τῶν γενῶν ἀπ´ ἀλλήλων, τὰ δὲ συγκεκριμένα ἀλλήλοις ἀποδείξας· τὸ γὰρ δύνασθαι ταὐτὰ πάσχειν οὐκ ἄγει μετουσίαν ἀλλήλων ἠναγκασμένην· τὸ γὰρ ἐνδέχεσθαι τῷ δύνασθαι ταὐτόν. Μήποτε δὲ καὶ τὰ μέτρα τῆς διακρίσεως καὶ συγκρίσεως οὐ τὰ αὐτὰ πάντων ἐστίν. Ἔστι (773) γὰρ περὶ τὰ γένη τοῦ ὄντος ἕνωσίς τε καὶ διαίρεσις, καὶ οὐδέν ἐστιν ὃ μὴ κοινωνεῖ καὶ τῶν λοιπῶν· ὡς δὲ ἐν τοῖς γένεσι τούτοις τὰ μὲν μᾶλλον ἥνωται, τὰ δὲ μᾶλλον διακέκριται, καὶ τὰ μὲν πλείω ποιεῖται τὴν ἀλλήλων μέθεξιν, τὰ δὲ πλείω σώζει τὴν καθαρότητα, καὶ διὰ τοῦτο ἐν ἐκείνοις στάσιν καὶ κίνησιν ὡς πρὸς τὰ ἄλλα παραβάλλοντες μὴ μετέχειν ἀλλήλων ἐλέγομεν, οὐχ ὡς ἀκοινώνητα παντελῶς ὄντα καὶ ἄμικτα. Πῶς γὰρ ἐν ἑνὶ ὄντα καὶ σύστοιχα ἀλλήλοις οὐχὶ καὶ φίλα ἀλλήλοις ἔσται καὶ μεθέξει πως ἀλλήλων, δραστηρίου μὲν ἐνεργείας ἡ στάσις ἀπὸ τῆς κινήσεως, μονίμου δὲ δυνάμεως ἡ κίνησις ἀπὸ τῆς στάσεως; Πότερον γὰρ ἀνενέργητον καὶ ἄζωον τὴν στάσιν ποιήσομεν, ἢ καὶ ταύτῃ ζωῆς καὶ ἐνεργείας μεταδώσομεν; Ἀλλ´ εἰ μὲν ἀνενέργητός ἐστι καὶ ἄζωος, οὔτε γεννητική τινος ἔσται, οὔτε εἶδος νοερόν· πᾶν γὰρ τὸ ἐν νῷ μετέχει καὶ ζωῆς· οὔτε γὰρ ἐξ ἀνοήτων τὸν νοῦν, οὔτε ἐκ μὴ ζώντων τὴν ζωὴν ὑφεστάναι θεμιτόν. Εἰ δὲ ἕξει καὶ ζωὴν καὶ ἐνέργειαν ἡ στάσις, ἕξει καὶ κίνησιν. Ὁμοίως δὴ καὶ τὴν κίνησιν ἆρα οὐχὶ μονίμως ἐνεργεῖν φήσομεν καὶ ἀκινήτως; ἢ πῶς ἂν ἄλλως ἐνεργοίη τι τῶν νοερῶν εἰδῶν; ἀκινήτους γὰρ αἰτίας ἐκείνας διὰ τοῦτο κεκλήκαμεν. Εἰ δὲ ἀκίνητον ἔχειν δύναμιν, πὴ μετέχειν δὲ καὶ τῆς στάσεως, ὥστε ἀλλήλων καὶ ταῦτα μετειλήφασιν. Φαμὲν ὅμως αὐτὰ πολλάκις ἄμικτα, διότι πλείων ἐν αὐτοῖς ἡ ἑτερότης καὶ ἡ διάκρισις ἢ ἐν ταὐτότητι καὶ ἑτερότητι· ταῦτα γὰρ ἥνωται μᾶλλον ἢ διῄρηται, στάσις δὲ καὶ κίνησις διῄρηται μᾶλλον ἢ συγκέκραται. Μήποτε δὲ καὶ ἕκαστον ἡνωμένον εἶναι βούλεται καὶ διῃρημένον τῶν εἰδῶν, ὥσπερ καὶ περὶ τῶν τῇδε προείρηκεν ὅτι ἕκαστος ἡμῶν ἕν τε καὶ πολλά ἐστι, καὶ οὕτως ἔφατο ἀγασθῆναι ἂν τὸν δεικνύντα διακρινόμενον (774) καὶ τῶν νοητῶν εἰδῶν ἕκαστον καὶ συγκρινόμενον· καὶ τοῦτο ἂν δηλοίη καὶ τὸ "ἐν ἑαυτοῖς" αὐτῷ προσκείμενον· οὐ γὰρ ἀλλήλοις εἶπεν, ἵνα τὴν πρὸς ἄλληλα μίξιν αὐτῶν ἐζητήσαμεν ἂν, ἀλλὰ "ἐν ἑαυτοῖς" πῶς ἕκαστον θεωρήσωμεν διακεκριμένον ἅμα καὶ συγκεκριμένον, ὡς καὶ τὴν στάσιν ἓν εἶναι καὶ πολλὰ καὶ τὴν κίνησιν, ὥσπερ καὶ "ἐμὲ" καὶ σὲ καὶ ἕκαστον τῶν αἰσθητῶν τό τε ἓν πληθυόμενον τὸ ἐκεῖ καὶ τὸ πλῆθος ἑνιζόμενον. Εἰ γὰρ καὶ ταῦτα κρατοίη, πολλοῦ δεῖ διαφέρεσθαι πρὸς τὴν ἐν τῷ Σοφιστῇ τῆς στάσεως καὶ τῆς κινήσεως ἀμιξίαν· μᾶλλον δὲ συνᾴδειν τοῖς ἐν Φιλήβῳ γεγραμμένοις, ἐν οἷς ἔλεγεν ὅτι τὸ αὐτὸ ἓν εἶναι καὶ πολλὰ δεδημευμένον ἐστὶν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν, ἄξιον δὲ ζητήσεως ἐπὶ τῶν νοητῶν μονάδων ὅπως ἐκείνων ἑκάστη ἕν ἐστι καὶ πολλά· τούτῳ γὰρ ταὐτὸν τὸ διακεκριμένον ἕκαστον εἶναι τῶν νοητῶν εἰδῶν καὶ συγκρινόμενον, ὡς ἐν τούτοις φησί. Ταῦτα μὲν οὖν εἰρήσθω περὶ τῶν εἰδῶν ἁπλῶς τῆς τε πρὸς ἄλληλα καὶ τῆς ἑκάστου καθ´ αὑτὸ κατὰ τὴν ἕνωσιν καὶ τὴν διαίρεσιν κοινωνίας· ὅπως δὲ χρὴ τὴν ἀμιξίαν αὐτῶν καὶ τὴν μίξιν ἐκλαμβάνειν, ἴσως καὶ εὐκαιρότερον ἐν ταῖς τοῦ Σοφιστοῦ διελθεῖν ἐξηγήσεσιν, ὅπου προηγουμένως ὁ Πλάτων διαλέγεται περὶ τοῦ μετέχειν ἀλλήλων ἢ μὴ μετέχειν τὰ γένη τοῦ ὄντος. Πότερον δὲ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης οὐ μόνον ἀλλήλοις μίγνυται, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις, στάσει λέγω καὶ κινήσει, καὶ ὅλως πότερον τὰ γένη τοῦ ὄντος οὐκ ἀλλήλοις μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῖς εἴδεσι τοῦ ὄντος, ἢ τὰ μὲν ἀλλήλοις μόνον, τὰ δὲ οὒ, μετὰ ταῦτα σκεπτέον. Φαίνεται οὖν ἄτοπον εἶναι τὰ αἴτια μετέχειν τῶν αἰτιατῶν· ἡ δὲ τῶν γενῶν πεμπτὰς αἰτία πᾶσίν ἐστι τοῖς εἴδεσι τῆς ὑποστάσεως. Μήποτε οὖν πολλαχῶς τὴν μίξιν γίγνεσθαι ῥητέον· ἄλλως γὰρ μίγνυσθαι (775) τὰ σύστοιχα ἀλλήλοις, ἄλλως τὰ κρείττονα τοῖς ὑφειμένοις, ἄλλως τὰ καταδεέστερα τοῖς αὑτῶν ἀμείνοσι· τὰ μὲν γὰρ καὶ φοιτᾷ δι´ ἀλλήλων καὶ μεταδίδωσιν ἀλλήλοις τῶν οἰκείων δυνάμεων· τὰ δὲ χωρεῖ μὲν διὰ τῶν ὑφειμένων, μεταδίδωσί τε αὐτοῖς ἀφ´ ἑαυτῶν τῆς οἰκείας ἰδιότητος, καὶ ἔστιν ἐν αὐτοῖς κατὰ μέθεξιν· τὰ δὲ ἐνιδρύει μὲν αὑτὰ τοῖς κρείττοσιν, ὁμέστια δὲ αὐτοῖς γίγνεται καὶ τῶν αὐτῶν ἀπολαύει νοητῶν, ὡς ἂν ἐν αὐτοῖς ὄντα κατ´ αἰτίαν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγομεν, τά τε εἴδη μίγνυται ἀλλήλοις καὶ τὰ γένη κατὰ τὸ πρῶτον εἶδος τῆς μίξεως· ἐν γὰρ τοῖς συστοίχοις ἡ τοιαύτη κοινωνία· καὶ τὰ γένη τοῖς εἴδεσι κατὰ τὸ δεύτερον, μεταδίδωσι γὰρ αὐτοῖς ἑαυτῶν· καὶ τὰ εἴδη τοῖς γένεσι κατὰ τὸ τρίτον, ἐνιδρύεται γὰρ αὐτοῖς καὶ ἑνίζεται καὶ ἐν αὐτοῖς γίγνεται, μᾶλλον δέ ἐστι πολλῷ πρότερον ἐν αὐτοῖς κατ´ αἰτίαν, διὰ τὴν ἐν ἀμερεῖ πάντων ὑπόστασιν. Καὶ οὐχ ἡμεῖς ταῦτα ἀναπλάττομεν. ἀλλὰ καὶ οἱ θεολόγοι ταῦτα αἰνίττονται διὰ τῶν ἱερῶν γάμων· ἁπλῶς μὲν γὰρ τὴν ὁμοφυῆ σύζευξιν καὶ τὴν κοινωνίαν τῶν θείων αἰτιῶν μυστικῶς γάμον προσαγορεύουσι· ταύτην δὲ τὴν κοινωνίαν ποτὲ μὲν ἐν τοῖς συστοίχοις ὁρῶσι, καὶ καλοῦσι γάμον Ἥρας καὶ Διὸς, Οὐρανοῦ καὶ Γῆς, Κρόνου καὶ Ῥέας· ποτὲ δὲ τῶν καταδεεστέρων πρὸς τὰ κρείττω, καὶ καλοῦσι γάμον Διὸς καὶ Δήμητρος· ποτὲ δὲ καὶ ἔμπαλιν τῶν κρειττόνων πρὸς τὰ ὑφειμένα, καὶ λέγουσι Διὸς καὶ Κόρης γάμον, ἐπειδὴ τῶν θεῶν ἄλλαι μέν εἰσιν αἱ πρὸς τὰ σύστοιχα κοινωνίαι, ἄλλαι δὲ αἱ πρὸς τὰ πρὸ αὑτῶν, ἄλλαι δὲ αἱ πρὸς τὰ μετὰ ταῦτα, καὶ δεῖ τὴν ἑκάστης ἰδιότητα κατανοεῖν καὶ μετάγειν ἀπὸ τῶν θεῶν ἐπὶ τὰ εἴδη τὴν τοιαύτην διαπλοκήν. (776) Ἀλλ´ ἐπειδὴ περὶ τῆς τῶν πραγμάτων τάξεως εἴρηται, φέρε καὶ τὴν λέξιν θεωρήσωμεν αὐτήν. Οὐκοῦν πρῶτον μὲν τῷ "διαιρεῖσθαι" τὰ μετέχοντα καὶ τὰ μετεχόμενα καὶ τὰ νοητὰ καὶ τὰ αἰσθητὰ, καὶ ἐξαίρειν τὰ κρείττω τῶν καταδεεστέρων, μιμεῖται τὴν ἄχραντον τοῦ νοῦ δύναμιν, τὴν ἀποκόπτουσαν πᾶν τὸ ἔνυλον καὶ σύνθετον καὶ ἀλλότριον ἀπὸ τῶν νοερῶν καὶ θείων οὐσιῶν· τῷ "δὲ χωρὶς αὐτὰ καθ´ αὑτὰ" τιθέναι τὰ νοερὰ εἴδη τὴν ἀμείλικτον δύναμιν ἀπεικονίζεται, τὴν ἐπὶ τῆς αὐτῶν καθαρότητος ἀτρέπτως ἐκεῖνα φυλάττουσαν. Διὰ μὲν τῆς κατὰ δυάδας αὐτῶν περιλήψεως, ἐνδείκνυται πᾶν τὸ γεννητικὸν αὐτῶν καὶ ἀπειροποιόν· διὰ δὲ τῆς τριαδικῆς ἐκθέσεως τῶν ἐν ἐκείνοις ἀντιθέσεων, πᾶν τὸ τελεσιουργὸν αὐτῶν καὶ παντέλειον καὶ αὔταρκες. Καὶ μὴν καὶ ἡ τάξις τῆς ἀπαριθμήσεως μιμεῖται τὴν συνέχειαν καὶ τὴν ἕνωσιν αὐτῶν· μετὰ γὰρ "ὁμοιότητα καὶ ἀνομοιότητα, τὸ πλῆθος" ἐπιφέρει "καὶ τὸ ἓν, εἶτα μετὰ ταῦτα, στάσιν καὶ κίνησιν". Συνῆπται οὖν οἰκείως τῇ μὲν ὁμοιότητι καὶ ἀνομοιότητι τὸ πλῆθος, τῷ δὲ ἑνὶ ἡ στάσις· εἰ τοίνυν τὸ μὲν ἓν καὶ τὸ πλῆθος, ὡς εἴρηται, περὶ τὴν ὁλότητα θεωρεῖται τοῦ νοῦ, ἡ δὲ στάσις καὶ κίνησις περὶ τὰ πρῶτα γένη, ἡ δὲ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης περὶ τὰ δεύτερα· καὶ μήποτε τὰ μὲν κατὰ τὸ μένον ὁρᾶται μάλιστα τοῦ νοῦ, καὶ γὰρ ἐκεῖνο πολλὰ καὶ ἕν· τὰ δὲ κατὰ τὸ προϊὸν, καὶ γὰρ τὸ προϊὸν αὐτοῦ ἑστὼς κινεῖται· τὰ δὲ κατὰ τὸ ἐπιστρέφον, πᾶν γὰρ τὸ τοιοῦτον ὅμοιον ἐκείνῳ καὶ ἀνόμοιον ἐκείνῳ πρὸς ὃ ἐπέστραπται· ὥστ´ εἰκότως ἠρκέσθη ταῖς τρισὶ ταύταις ἀντιθέσεσι. Γένη δ´ οὖν καὶ ταῦτα καὶ ἄλλων εἰδῶν καθολικώτερα· ἤρξατο δὲ ἀπ´ αὐτῶν ἑπόμενος τοῖς τοῦ Ζήνωνος λόγοις· (777) ὅτι γὰρ ἐκείνοις ἑπόμενος τούτων ἐμνημόνευσε, δηλώσει καὶ ὁ Παρμενίδης ἑξῆς λέγων πρὸς αὐτόν· "καί τί σοι δοκεῖ εἶναι εἶδος ὁμοιότητος, καὶ ἓν δὴ καὶ πολλὰ, ὅσα δὴ Ζήνωνος ἤκουες"; Ἡ δὲ σύγκρασις τῶν εἰδῶν ἐμφαίνει τὴν κοινωνίαν αὐτῶν τὴν ἀδιάζευκτον καὶ τὴν ἕνωσιν τὴν ἄϋλον, ἴσως δὲ καὶ τὴν πηγαίαν αὐτῶν καὶ πρωτουργὸν ἐνδείκνυται φύσιν· πηγαίους γὰρ κρατῆρας καὶ ἄλλοι τινὲς λέγειν εἰώθασι, καὶ ὁ Τίμαιος δὲ κρατῆρα καλεῖ τὴν αἰτίαν ἐν ᾗ μίγνυται τὰ γένη τοῦ ὄντος. Οἰκείως οὖν τούτοις καὶ ἐνταῦθα τὴν μίξιν "σύγκρασιν" προσηγόρευσεν· οἶδε γὰρ πολλὰς συγκράσεις ὁ φιλόσοφος, ὡς ἐν Τιμαίῳ μὲν, τὴν Δίϊον, ἐν δὲ Φιλήβῳ, τήν τε Διονυσιακὴν καὶ τὴν Ἡφαιστικήν. Τελευταῖον τοίνυν τὸ, ὦ Ζήνων, διὰ τῆς ἀνακλήσεως πρόσρησιν ἐμφαίνει τῆς ἐπιστήμης αὐτοῦ καὶ τῶν ἐν αὐτῷ λόγων καὶ ἀντοχὴν τῆς ὅλης ἐν αὐτῷ θεωρίας, μονονουχὶ προσάγοντος ἑαυτὸν καὶ ἑνίζοντος πρὸς αὐτὸν τοῦ Σωκράτους, καὶ εἰς ἕνα τὸν Παρμενίδειον νοῦν ἐπιστρέφοντος ἑαυτὸν διὰ τῆς πρὸς τὸν Ζήνωνα κοινωνίας· ὅθεν δὴ καὶ ἐν τοῖς ἑξῆς λόγοις Παρμενίδης ἀποκρίνεται πρὸς αὐτὸν, καὶ τῆς ὀξύτητος καὶ τῆς ἀσφαλείας καὶ τῆς περὶ τὰ θεῖα μανίας, καθόσον ἐνεδέχετο, τὸν οὕτω νέον πεῖραν αὐτοῖς παρασχόμενον, καὶ ὅτι μάλιστα πάντων ἐστὶ τῶν παρόντων ἐπιτήδειος πρὸς ὑποδοχὴν τῆς περὶ τῶν θείων μυστικῆς θεωρίας.

[2b,52] § 52. — « Mais si quelqu'un, comme je viens de le dire, commence par diviser et mettre à part, comme existant par soi, g-auta g-kath g-auta, les espèces telles que la ressemblance et la dissemblance, la pluralité et l'un, le repos et le mouvement, et toutes les espèces de cette nature, puis ensuite, dit qu'elles peuvent et de mêler entre elles et se distinguer entre elles, voila ce qui m'étonnerait, moi du moins, prodigieusement, mon cher Zénon, dit-il ». Socrate est remonté à l'hypothèse la plus parfaite concernant la communauté des espèces, en disant qu'elles sont toutes mêlées ensemble ; car ces deux choses existent à la fois dans les choses divines, à savoir l'union sans confusion et la distinction sans séparation, afin qu'elles soient à la fois les unes dans les autres et gardent leur propre pureté. C'est donc celui-là qu'il admire, c'est-à-dire, celui qui peut démontrer que les espèces intelligibles et sont unifiées et sont distinguées, et qu'elles ne perdent ni leur pureté sans mélange par suite de leur union, ni leur communauté divine par suite de leur distinction, mais qu'elles sont à la fois et distinguées et mélangées entre elles par le lien d'un divin amour, selon l'Oracle : (De l'Amour) « qui s'est élancé le premier de la Raison, ayant revêtu de feu son feu, dont la nature est de conjoindre, afin de faire le mélange dans les Coupes Sources, en ajoutant la fleur de son propre feu ». Voilà donc l'espèce de mélange accompagné de distinction, que Socrate veut voir dans les hypostases indivisibles et intelligibles ; c'est vers lui qu'il provoque l'attention des personnages ; c'est cette théorie qu'il admire, à avoir celle qui unit et à la fois distingue les puissances intellectuelles des sensibles, c'est-à-dire la ressemblance intelligible et la dissemblance, la pluralité intelligible et l'un, le repos divin et le mouvement: car il a ajouté ce couple aux couples précédents, parce que Zénon, non seulement de ceux-ci, mais des conséquences qui en résultent, à lire la preuve de l'absurdité de ceux qui séparent les plusieurs de l'Un ; car ce n'est pas seulement du semblable et du dissemblable qu'il a tiré son argumentation, ni non plus uniquement de l'un et de la pluralité, mais encore du repos et du mouvement ; car il a montré que la même chose, sous les mêmes rapports et est en repos et se meut, si les plusieurs ne participent pas de l'Un. Tout ce qui est en repos est dans un certain un, et tout ce qui se meut sort de l'Un, de sorte que les plusieurs, s'ils ne participaient pas de l'Un seraient instables. Mais d'un autre côté, s'ils ont en commun cela même de ne pas participer de l'Un, ils seront dans quelque un : par là donc à leur tour ils sont immobiles: les mêmes choses seront donc et en mouvement et en repos. Donc les plusieurs ne sont pas absolument abandonnés de l'Un. Tel est ici le raisonnement de Zénon. Socrate, considérant qu'il a été solidement démontré, qu'il faut, en toutes choses, une participation de l'Un, laissant de côté la démonstration que les plusieurs ici-bas sont non seulement divisés, mais encore unifiés les uns aux autres, le prie de démontrer, non pas que la même chose se meut et est en repos dans les sensibles, mais de passer aux monades intellectuelles et de faire voir comment elles aussi sont unifiées et cependant participent les unes des autres. Car que les pluralités ici bas participent de certaines monades, et que par elles, ce qu'il y a en elles de divisible et de disséminé soit ramené à une seule chose, qui en fait le lien et la conjonction, cela a été clairement prouvé ; mais avant de remonter à cette union suprême, posée par Parménide, nous examinerons comment sont les unes dans les autres, la pluralité des monades invisibles et non subordonnées, comment leur communauté est d'une seule et même nature, g-homophyes, et leur pureté sans confusion, comment la ressemblance est mêlée avec la dissemblance, comment l'Un et les plusieurs passent l'un dans l'autre, comment le repose et le mouvement participent l'un de l'autre : car c'est celui qui a vu la manière dont se mêlent et sont tissées ensemble les espèces, c'est celui-là qui est vraiment admirable, et non pas simplement admirable aux yeux de Socrate : car le mot « admirablement », ne fait que confirmer davantage l'éloge et ne signifie rien autre chose que réellement, véritablement digne d'admiration. Tous les états par où passe Socrate portent ainsi bien au but: le refus de reconnaître, le soupçon, l'espérance; l'un, quand il considère la confusion et le mélange chaotique des espèces les unes avec les autres, l'autre, quand il regarde la communauté purement, l'autre, quand il pense à l'union qui est à la fois distinction, phase qu'il a placée en dernier lieu, en allumant pour lui-même, à l'aide de ces allumettes, la lumière, par l'intensité de sa puissance d'observation sur la chose, et de la continuité de sa tension sur les espèces en soi. Voilà ce qu'il y avait a dire sur le mode de ces arguments, et sur tout le sujet proposé. Examinons maintenant les choses elles mêmes : qu'est-ce que là-haut le repos et le mouvement, quel rang ont-ils, et s'ils participent l'un de l'autre. Ainsi donc, qu'il est nécessaire que la raison démiurgique, qui a son hypostase; dans des pensées pures et immatérielles, qui est démiurgique de tout en bloc, et hypercosmique, soit immuable et dans sa substance et dans ses actes, cela est, je pense, évident pour tout le monde. Toute l'espèce indivisible est éternelle; tout éternel a sa propre nature dans le repos; car ce qui change, soit dans la substance soit dans l'activité, et devient et agit tantôt d'une façon, tantôt de l'autre, est divisible ou éminemment, ou au dernier degré: or toute raison est indivisible, et simple et incréée. Si donc toute raison est indivisible, et si tout indivisible est éternel, et si tout éternel est immuablement en repos, il est évident que toute raison est en repos et à fortiori, la raison démiurgique : car plus sa puissance est supérieure à celle des raisons qui viennent après elle, plus elle garde son propre rang immuable Et si elle donne son ferme fondement au monde tout entier, dans sa totalité et dans toute son espèce, à ses pôles, à ses centres, à ses axes, si elle donne à chacun d'eux sa puissance constante et stable, d'où a-t-elle tiré la puissance qu'elle leur donne, si ce n'est de sa propre substance ? Car elle donne par son être même ; il y a en elle en effet le repos, cause de toutes les choses qui sont en repos, mais il y a aussi mouvement. Car si elle est démiurge, et si elle se pense elle-même, il est évident qu'elle agit; car l'acte est défini : un mouvement parfait, et telle sont et la création et la pensée démiurgiques. Et si encore, comme il le dit lui même, le mouvement est une sorte de vie du corps, il faut appeler mouvement, la cause en elle, très antérieure, qui crée la vie, (g-zohopoion). Car en soi vivre, c'est posséder le mouvement. Et si elle donne à la génération et au ciel, le mouvement, et si elle donne de sa propre substance, comment n'y aurait-il pas en elle bien antérieurement, mouvement ; car tout ce qui crée par son être, communique aux autres de ce qui est en lui-même. En effet, le feu communique aux autres, non du froid, mais de la chaleur : car il crée par son être même, et sans intention délibérée, et il ne possède pas le froid. De même le soleil donne la lumière, et l'âme donne la vie ; de sorte que si le démiurgie donne le mouvement aux choses qui sont après lui, il possède la cause du mouvement coexistante avec le repos. Ainsi, par là, il est évident qu'il y a là-haut repos et mouvement, et que l'un est l'éternel de la pensée démiurgique et l'agent de la providence démiurgique, et l'autre le mode constamment identique à lui-même de l'acte du démiurge veillant au maintien de sa puissance efficiente ; car pourquoi la providence du démiurge de l'univers des choses ne sommeille t-elle pas ? pourquoi est elle toujours active et à son degré culminant d'activité, si ce n'est par le mouvement, et pourquoi est-elle stable, sans changement, sans défaillance, si ce n'est par le repos. Donc il faut poser en lui ces deux genres, le repos et le mouvement. Mais faut-il dire que ces deux genres participent l'un de l'autre, ou non? Dans le Sophiste, l'Étranger Éléate, semble nier le mélange dans ces genres ; car il n'est conforme à la raison ni de dire que toutes choses sont sans mélange les unes avec les autres, ni que toutes sont mélangées, mais que le même et l'autre, à la vérité, participent l'un de l'autre, mais non pas le repos et le mouvement. Ainsi donc Socrate, en disant qu'il admire celui qui peut démontrer que ces genres se mêlent ensemble, d'une part fait une place aux arguments du Sophiste qui définissent quels genres sont distingués les uns des autres, quels participent, et d'autre part, lui-même, comme s'il était incertain et embarrassé, désire apprendre quelque chose à ce sujet : le sage Éléate, de son côté, traite cette question par un procédé scientifique, en démontrant que parmi les genres, les uns sont distingués les uns des autres, les autres sont mêlés les uns avec les autres ; car le fait de pouvoir recevoir les mêmes modulations n'amène pas une participation nécessaire dos uns avec les autres ; En effet, le : il est possible, g-endechetai, n'est pas identique à pouvoir (avoir la puissance de). Sans doute aussi les mesures de la distinction et du mélange ne sont pas les mêmes pour tous les genres. Car il y a dans les genres de l'être union et division, et il n'y a aucun d'eux qui ne participe pas aussi des autres ; et de même, que dans ces genres, les uns sont plus unifies, les autres plus distingués, que les uns ont une plus grande mesure de participation mutuelle et réciproque, les autres gardent dans une plus grande mesure leur pureté, de même ici, comparant le repos et le mouvement aux autres genres, nous avons dit qu'il ne participent pas les uns des autres, sans dire qu'ils sont absolument incommunicables et sans mélange entre eux. Car comment étant dans l'un, et placés au même rang l'un que l'autre ne seraient ils pas amis l'un de l'autre, ne participeraient-ils pas en quelque manière l'un de l'autre, le repos, participant de l'activité causatrice qui naît du mouvement, le mouvement participant de la puissance de demeurer qui naît du repos. Ferons nous donc le repos inerte et sans vie, ou lui communiquerons nous la vie et l'acte ? s'il est sans acte et sans vie, il ne sera capable de rien engendrer, et il ne sera pas une espèce intellectuelle : car tout ce qui est dans la raison participe de la vie et il n'est pas permis de constituer ni l'hypostase de la raison de choses sans raison, ni celle de la vie de choses sans vie: or si le repos a l'acte et la vie, il aura aussi le mouvement. Semblablement dirons nous que le mouvement agit, mais sans impliquer un élément stable et immobile; et comment, alors une quelconque des espèces intellectuelles pourrait-elle agir. Car c'est pour cela que nous les avons appelées des causes immobiles. Et si nous disons qu'elles ont une puissance immobile, nous dirons que le mouvement participe, en quelque mesure, du repos, de sorte que ces genres aussi, participent l'un de l'autre. Nous disons cependant souvent qu'ils ne se mêlent pas, parce qu'en eux la différence et la distinction sont dans une plus grande mesure que dans l'identité et la différence; car ceux-ci sont plus unifiés que divisés, et le repos et le mouvement sont plus divisés qu'unifiés. Sans doute aussi chacune des espèces veut être unifiée et divisée, de même que plus haut, il a dit, au sujet des choses d'ici bas, que chacun de nous est un et plusieurs, et c'est ainsi qu'il a déclaré qu'il admirerait celui qui serait en état de démontrer que chacune des espèces intelligibles est distincte et mélangée : et c'est là ce qu'exprimé le terme « en elles-mêmes » qui est ajouté au mot même; car il n'a pas dit : « les unes avec les autres » pour nous faire rechercher leur mélange les unes, avec les autres; mais il a dit: « en elles mêmes » afin que nous voyions comment chacune est à la fois distinguée et mêlée, de même que le mouvement et le repos est un et plusieurs, comme toi el moi et chacune des choses sensibles, et comme l'un, qui est en elles, est plurifié et est pluralité unifiée. Car si cette opinion est la plus raisonnable, il s'en faut de beaucoup que cela soit en opposition avec la pureté sans mélange du repos et du mouvement qui est posée dans le Sophiste ; elle s'accorde plutôt avec ce qui est dit dans Philèbe, où il dit que le fait que la même chose est un et plusieurs est une vérité banale, quand il s'agit des choses sensibles, mais qu'il vaut la peine, quand il s'agit des monades intelligibles, de rechercher comment chacune d'elles est un et plusieurs ; car c'est la même chose que de dire que chacune des espèces intelligibles est a la fois distinguée et mélangée, comme il s'exprime dans cet endroit. Tout ce que nous venons de dire a rapport aux espèces considérées comme purement espèces, a leur communauté les unes avec les autres et à la communauté de chacune en soi selon l'union et la division ; mais comment il faut entendre leur incommunicabilité et leur mélange, il sera plus opportun de l'exposer dans nos commentaires sur le Sophiste, où Platon traite principalement de la question : si les genres de l'être participant ou non les uns des autres ; puis si la ressemblance et la dissemblance non seulement se mêlent l'une à l'autre, mais encore aux autres genres, je veux dire au repos et au mouvement, et en général, si les genres de l'être, non seulement se mêlent les uns aux autres, mais aussi aux espèces de l'être, ou bien quelques uns seulement se mêlent ils les uns avec les autres, les autres, non : voilà ce qu'il faudra ensuite examiner. Maintenant il parait absurde que les causants participent des causés : or la pantade des genres est la cause, pour toutes les espèces, de leur hypostase. Il est donc certain qu'il faut dire que le mélange a lieu de plusieurs manières: car les choses placées au même rang se mêlent les unes aux autres d'une manière, les supérieures aux inférieures d'une manière différente, les plus pauvres à celles qui sont meilleures qu'elles, d'une autre façon encore. Car les unes entrent les unes dans les autres et se communiquent les unes aux autres leurs puissances propres ; les autres pénètrent à travers les choses qui sont au-dessous d'elles et leur communiquent d'elles mêmes leur propre caractère particulier et sont en elles par participation ; les autres s'installent elles-mêmes dans les supérieures, deviennent leur commensales, g-homestia, et jouissent des mêmes intelligibles, comme étant en elles selon la cause. Si nous avons raison de soutenir cette opinion, les espèces et les genres se mêlent les uns aux autres selon le premier mode du mélange ; car cette sorte de communication a lieu dans les choses placées au même rang; les genres se mêlent aux espèces, selon le deuxième mode ; car ils leur communiquent quelque chose d'eux mêmes, et les espèces se mêlent aux genres, selon le troisième mode, car elles sont fondées en eux, sont unies à eux, deviennent en eux ou plutôt sont très antérieurement en eux selon la cause, par suite de l'hypostase de tous, qui consiste dans l'indivisible. Et ce n'est pas nous qui inventons cette théorie, mais les Théologiens l'expriment énigmatiquement par les Saints-mariages ; car d'un terme mystique, ils appellent en général mariage la conjonction de choses de même nature, g-homophyeh, la communauté des causes divines. Cette communauté, ils la voient, tantôt entre des choses de même rang, et ils l'appellent alors mariage d'Héra et de Zeus, d'Ouranos et de Gé, de Kronos et de Rhéa ; tantôt inversément ils voient la communauté des choses meilleures avec les inférieures, et ils appellent cela : le mariage de Zeus et de Koré, parce que, entre les Dieux, autres sont les communautés contractées entre divinités du même rang, autres, celles contractées avec celles qui les précèdent, autres celles contractées avec celles qui viennent après eux, et il faut concevoir le caractère particulier de chacune et transporter des Dieux aux espèces cette sorte de connexion mutuelle. Mais puisque nous avons traité de l'ordre des choses, examinons maintenant le texte lui-même. Donc d'abord par la division des participants et des participés, des intelligibles et des sensibles, par la séparation des meilleurs et des plus pauvres, il (Socrate) imite la puissance pure de la raison, qui retrancha tout ce qui est matériel, composé et d'une autre nature et le sépare des substances intellectuelles et divines ; par le fait de poser à part, chacune pour soi, les espèces intellectuelles, il figure par une image la puissance implacable, qui les garde invariables dans leur propre pureté. En les réunissant par dyades, il montre la vertu qu'elles possèdent d'engendrer et de créer l'infinité ; par l'exposition triadique des oppositions qu'elles contiennent, il montre tout l'élément télésiurgique, la force de perfectionnement, leur essence qui se suffit à elle-même, qui les caractérisent. Bien plus, l'ordre de cette énumération imite leurcontinuité et leur union : car après : la ressemblance et la dissemblance, il amène la pluralité et l'un, ensuite après celles ci, le repos et. le mouvement. Ainsi donc sont rattachés d'un lien intime, à la ressemblance et à la dissemblance, la pluralité, et à l'un, le mouvement. Si donc, comme il a été dit, l'un et la pluralité sont vus dans la totalité de la raison, le repos et le mouvement dans les genres premiers, la ressemblance et la dissemblance dans les deuxièmes sans doute le uns sont vus surtout dans le caractère de demeurer de la raison, car ce demeurer est un et plusieurs ; les autres, selon leur caractère du procéder : car ce qui d'elle procède se meut en restant en repos ; les autres, selon le moment de la conversion ; car tout ce qui est tel est à la fois semblable et dissemblable à ce vers quoi il se retourne. De sorte qu'il a justifié très rationnellement les trois oppositions. Ceux-ci sont donc les genres et sont plus généraux que les autres qui sont des espèces. Il a commencé par eux en suivant l'ordre des arguments de Zénon : car, que c'est en suivant cet ordre qu'il en a fait mention, Parménide le montrera en lui disant tout de suite après : « Et que penses-tu que soit l'espèce de la ressemblance, et l'un et les plusieurs, et toutes celles dont tu as entendu parler Zénon ? » Le mélange des espèces manifeste l'immédiatité de leur communauté et l'immatérialité de leur union, et montre également leur nature de Source et d'activité prééminente. Car certains auteurs ont coutume de les appeler Coupes Sources, et Timée lui-même appelle Coupe la cause dans laquelle sont mêlés les genres de l'être. C'est donc en conformité avec ces expressions qu'il appelle ici la mixtion, g-mixis (mélange), g-sygkrasis; car le philosophe connaît beaucoup d'espèces de mélanges, dans le Timée, celui de Zeus, dans le Philèbe, celui de Dionysos et d'Héphaistos. Enfin donc, par le mot « mon cher Zénon, » par cette interpellation, il exprime comme un appel à sa science, aux raisons qu'il possède ; il l'invite à aborder la théorie générale dont il est l'auteur ; car Socrate, pour ainsi dire, se porte lui-même et s'unit à lui, se retourne lui-même vers la raison une de Parménide. par l'Intermédiaire de sa communauté avec Zénon. De là vient que dans les discours qui vont suivre, c'est à lui que répond Parménide, à lui qui vient de leur donner, malgré sa grande jeunesse, dans la mesure du possible, la preuve d'un esprit pénétrant, d'un jugement sûr, et d'une sorte de folie en ce qui concerne les choses divines, et parce qu'il est de tous les personnages présents le plus apte à recevoir et ù comprendre la théorie mystique des choses divines.