[2b,50] "Οὐδέ γε εἰ ἓν ἅπαντα ἀποφαίνει τις τῷ μετέχειν τοῦ ἑνὸς καὶ ταὐτὰ ταῦτα πολλὰ τῷ πλήθους αὖ μετέχειν· ἀλλ´ εἰ ὅ ἐστιν ἓν, αὐτὸ τοῦτο πολλὰ ἀποδείξει καὶ αὖ τὰ πολλὰ δὴ ἓν, τοῦτο ἤδη θαυμάσομαι". Μετὰ τοὺς περὶ ὁμοιότητος καὶ ἀνομοιότητος λόγους ἐπὶ τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος μεταβέβηκε πάλιν, καὶ ταῦτα ἀπὸ τῶν Ζήνωνος λόγων λαβών. Ἐκεῖνος δὴ γὰρ καθάπερ τὸ αὐτὸ δεικνὺς ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον διήλεγχε τοὺς τὰ πολλὰ χωρίζοντας τοῦ ἑνὸς, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς καὶ ἀπὸ τοῦ πλήθους ἐπιχειρῶν διηγωνίζετο πρὸς αὐτοὺς, ἀποφαίνων ὅτι τὸ αὐτὸ καὶ πλῆθος ἔσται καὶ ἓν τὰ πολλὰ χωρὶς τοῦ ἑνός· τὰ γὰρ οὕτως ἔχοντα πλήθη κατ´ αὐτὸ τὸ μὴ μετέχειν ἑνάδος καὶ πολλά ἐστι· τὸ γὰρ μὴ κρατούμενον ὑπὸ τοῦ ἑνὸς πολλά ἐστι· καὶ ἐπεὶ κοινὸν ἔχει τὸ μὴ ἓν, πάλιν ἐστὶν ἓν κατὰ τοῦτο· τὸ γὰρ κοινοῦ τινος μετειληχὸς ἕν ἐστι κατ´ αὐτὸ τοῦτο τὸ κοινὸν, ὥστε εἰ κοινὸν αὐτοῖς (761) τὸ οὐχ ἓν, ἔσται ἓν τὰ πολλὰ κατὰ τὸ οὐχ ἕν· καὶ πάλιν τὸ οὐχ ἓν ὡσαύτως ἐν τῷ ἓν πᾶσιν {οὐκ} εἶναι ταὐτόν. Ὁ μὲν δὴ Ζήνων οὑτωσί πως καὶ ἀπὸ τούτων μετῄει τὸν λόγον· ὁ δέ γε Σωκράτης πρὸς μὲν τοὺς πολλοὺς ἱκανῶς αὐτὸν διαγωνίσασθαι συγχωρεῖ μηδὲ τὰς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς μονάδας ἀπολείποντα, ἀξιοῖ δὲ ἐπ´ ἄλλας μονάδας μετελθόντα αὐτὸν τὰς νοερὰς τὸ ἐκεῖ ἓν καὶ τὸ ἐκεῖ πλῆθος ἰδεῖν, καὶ ἐπιδεῖξαι ὅπως καὶ ἐκεῖ ἥνωται ταῦτα ἀλλήλοις, καὶ εἰ κατὰ μέθεξιν, καὶ τίς ἡ μέθεξις· οὗ δὴ καὶ εὕροις ἂν ἤδη τὸν Σωκράτη σαφῶς εἰς ὑπόνοιαν καθιστάμενον τῆς κοινωνίας τῶν εἰδῶν. Τὸ γὰρ "τοῦτο θαυμάσομαι" διανοίας ἐστὶν ὑπονοούσης μὲν τἀληθὲς, οὔπω δὲ τἀσφαλὲς ἐχούσης, ὡς ἔτι γε προελθὼν καὶ πρὸς τὸ πρᾶγμα ἀτενίσας ἀφήσει φωνὴν ἐπιβεβληκότος ἤδη τῷ δόγματι καὶ τὸν τρόπον τῆς μίξεως ἑωρακότος. Ὁ μὲν δὴ τρόπος τῶν λόγων τοιοῦτος· ἐνταῦθα δὲ ἡμῖν γενομένοις ἐπισκεπτέον τί τὸ ἓν τοῦτο καὶ τὸ πλῆθος, καὶ ὅπως ἔχει πρός τε ἄλληλα, καὶ πρὸς τὰ εἰρημένα γένη· καὶ ῥητέον ὅτι καὶ ἡμῶν τῶν ἀτόμων ἕκαστος ἕν ἐστι καὶ πλῆθος, ἢ τῇ μὲν οὐσία ἓν, ταῖς δὲ δυνάμεσι πλῆθος, ἢ τῷ μὲν ὑποκειμένῳ ἓν, τοῖς δὲ συμβεβηκόσι πλῆθος, ἢ τῷ μὲν ὅλῳ ἓν, τοῖς δὲ μέρεσι πλῆθος, ἢ κατὰ μὲν τὸ εἶδος ἓν, κατὰ δὲ τὴν ὕλην πλῆθος. Πολλαχῶς γὰρ ἐπινοεῖν τήν τε ἕνωσιν ἡμῖν καὶ τὸ πλῆθος δυνατὸν, πολλαχοῦ τῆς ἑνώσεως κατὰ τὸ κρεῖττον ὁρωμένης τοῦ πλήθους· τὸ γὰρ ὅλον τῶν μερῶν, καὶ τὸ εἶδος τῆς ὕλης, καὶ τὸ ὑποκείμενον τῶν συμβεβηκότων, καὶ ἡ οὐσία τῶν δυνάμεων κρείττων. Ἔστιν οὖν ἕκαστος ἡμῶν καὶ ἓν καὶ πλῆθος· ἀλλὰ δῆλον ὅτι κατὰ τὴν ὁμοιότητα τὴν πρὸς τὸ πᾶν ὑπάρχει τοῦτο τοῖς ἀτόμοις ἐν αὐτῷ καὶ μερικοῖς· πολλῷ γὰρ πρότερον ὁ κόσμος οὗτος ὁ πάμμεγας εἷς ἐστι καὶ πολύς· πολὺς μὲν, οὐ κατὰ τὸ σωματικὸν μόνον (καὶ (762) κατὰ τοῦτο μὲν γὰρ τοσαύτην ἔχον ἐξαλλαγὴν, ὅσην τὸ ἀΐδιον πρὸς τὸ φθαρτὸν, καὶ τὸ ἄϋλον πρὸς τὸ ἔνυλον, καὶ τὸ αὐτόζων πρὸς τὸ ἄζωον ἀπὸ τῆς οἰκείας συστάσεως), ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς ἐν αὑτῷ ζωὰς τὰς ἀσωμάτους· θεοὶ γὰρ ἐν αὐτῷ, δαίμονες, ἄνθρωποι, ζῶα, φυτὰ, καὶ ὁ τῆς ζωῆς διάκοσμος πρὸς τοῦ φαινομένου ποικίλος· εἷς δὲ αὖ πάλιν ὁ κόσμος διὰ τὴν ἁρμονίαν τὴν σωματικὴν, διὰ τὴν συμπάθειαν τὴν φυσικὴν, διὰ τὴν ἀπὸ τῆς ψυχῆς τῆς ὅλης χορηγίαν τῆς μιᾶς ζωῆς, διὰ τὸν ἕνα νοερὸν σύνδεσμον· ἀπὸ γὰρ πάντων τούτων μία σύμπνοια τοῦ παντός ἐστι καὶ μία ζωὴ καὶ μία διακόσμησις ἄλυτος ἀπὸ νοῦ γενομένη. Πόθεν δὴ οὖν ὁ κόσμος οὗτος τοιοῦτος, εἷς, λέγω, καὶ πολύς; ἆρ´ οὐκ ἀπὸ τοῦ δημιουργήσαντος αὐτὸν καὶ ἁρμόσαντος θεοῦ; Πόθεν δὲ ἐκεῖνος ἥρμοσεν, ἢ πόθεν καὶ τὴν ἕνωσιν αὐτῷ καὶ τὸ πλῆθος δέδωκεν; ἆρ´ οὐκ ἀπὸ τῆς οἰκείας οὐσίας; Ἢ καὶ ἀνάγκη τοῦτο φάναι, καὶ ἔστιν οὕτως ἔχον· αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι δημιουργεῖ· τὸ δὲ αὐτῷ τῷ εἶναι ποιοῦν τοῦτο ποιεῖ καὶ τοῦτο τῷ ποιουμένῳ δίδωσιν ὃ ἔχει καὶ ὅ ἐστιν ἐν αὐτῷ, μᾶλλον δὲ ὅ ἐστιν αὐτὸ πρώτως. Εἰ οὖν ὁ δημιουργικὸς νοῦς ἕνα καὶ πολὺν ὑπέστησε τὸν κόσμον, εἴη ἂν ἐν αὐτῷ τὸ πλῆθος καὶ τὸ ἕν· καὶ ὥσπερ ὁ κόσμος οὐχὶ τῇ μὲν εἷς ἐστι, τῇ δὲ πολὺς, ἀλλ´ ὅλος δι´ ὅλου καὶ εἷς ἅμα καὶ πολὺς (ὅ τι γὰρ ἂν λάβοις, καὶ ἑνός ἐστι καὶ πλήθους μετέχον), οὕτω δὴ καὶ ὁ δημιουργικὸς νοῦς καθ´ ὅλον ἑαυτὸν καὶ εἷς ἐστι καὶ πολύς· καὶ γὰρ τὸ πλῆθος αὐτοῦ πᾶν ἑνοειδές ἐστι, καὶ τὸ ἓν πεπληθυσμένον, καὶ οὐδέν ἐστιν αὐτοῦ λαβεῖν ὃ μὴ καὶ ἕν ἐστι καὶ πλῆθος. Ἕκαστον γοῦν τῶν εἰδῶν καὶ ἥνωται καὶ πολλά ἐστι· καὶ ἄλλως οὐ πολλὰ μόνον ἦν δυνατὸν εἶναι τὸν νοῦν ἐκεῖνον· οὐ γὰρ ἦν ἂν εἷς οὐδὲ ἀμέριστος, οὐδὲ ὅλως ἐστὶ πλῆθος μὴ ἓν, οὔτε ἓν μόνον· οὐ γὰρ ἂν ἦν δημιουργὸς, οὐδ´ ὅλως νοῦς, ἀλλ´ ἐπέκεινα τῆς τάξεως ταύτης. (763) Ἀλλ´ ὅτι μέν ἐστιν ἐκεῖ καὶ τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος, δῆλον διὰ τούτων· τίνα δέ ἐστιν ἑξῆς ἡμῖν σκεπτέον. Τὸ μὲν οὖν ἓν οὔτε τὸ πρώτως ἓν ληπτέον· ἔστι γὰρ πάντων ἐξῃρημένον· οὐ γάρ ἐστι γένος ἐκεῖνο τὸ ἓν ἢ εἶδος· τό τε γὰρ γένος τινός ἐστι γένος, ἐκεῖνο δὲ οὐδενός· καὶ τὸ εἶδος οὐσία πάντως καὶ πλῆθος καὶ τοῦ γένους δεύτερον, ἐκεῖνο δὲ ὑπὲρ οὐσίαν, ὑπὲρ πᾶν πλῆθος, οὐδενὸς ὅλως δεύτερον· οὔτε αὖ τὴν θεότητα τοῦ νοῦ, καθ´ ἣν καὶ ἔστι πατὴρ καὶ δημιουργὸς τῶν ὅλων· οὐδὲ γὰρ ταύτην μετέχειν πλήθους δυνατόν· γεννητικὸς γοῦν ἐστι παντὸς τοῦ ἐν αὑτῷ πλήθους, θέμις δὲ οὐκ ἔστι μεθεκτὸν γίγνεσθαι τῷ γεννῶντι τὸ γεννηθέν. Ἀλλ´ οὐδὲ τοῦτο ληπτέον τὸ ἓν, ὅ ἐστιν οἷον ὁλότης τῶν εἰδῶν· πάλιν γὰρ ἐπὶ βραχὺ τὴν δύναμιν αὐτοῦ συστέλλομεν οὕτω λέγοντες· ἔστι μὲν γὰρ καὶ τοῦτο ἓν καὶ πλῆθος τὸ ὅλον πλήρωμα τῶν εἰδῶν, ἀλλ´ οὐ τοῦτό ἐστι τὸ ἐπὶ πᾶσαν τοῦ δημιουργοῦ τὴν φύσιν ἐκτεινόμενον. Ἐκεῖνο τοίνυν ῥητέον τὸ ἓν, ὅ ἐστιν ὁλότης παντὸς τοῦ δημιουργικοῦ νοῦ· εἰς ὃ καὶ ὁ θεολόγος ἀποβλέπων, "Ἓν ἐγένετο", φησίν· ἔχει γὰρ πάντα καὶ αὐτὸς νοερῶς, καὶ ἔστιν εἷς νοῦς πολλῶν νόων περιληπτικὸς καὶ κόσμος νοερῶς αὐτοτελῶν νόων μονάς· οὐ γὰρ μόνον ἡ τῶν ἰδεῶν ὁλότης ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ ἄλλαι πολλαὶ, καθάπερ οἱ θεολόγοι παραδεδώκασι. Τὴν οὖν ὁλότητα τὴν μίαν τὴν διὰ πασῶν διήκουσαν ἑνάδα προσρητέον, ἵνα καὶ τὸ οὐσιῶδες αὐτῆς φυλάξωμεν (τὸ γὰρ ὅλον οὐσία ἐστί)· τὸ δὲ αὖ πλῆθος, τάς τε μερικωτέρας τάξεις αἳ περιέχονται μὲν ὑπὸ τῆς ὁλότητος· οὐδὲν {γὰρ} ὃ αὐτῶν ἀμέτοχον ἐπιδείκνυται τοῦ ὅλου· πᾶν γὰρ ὅτιπερ ἂν αὐτῶν λάβοις μετέχει τοῦ ὅλου καὶ τῆς νοερᾶς ἰδιότητος, εἰ βούλει λέγειν· (764) ταῦτα πάντων ἐστὶ γενικώτατα τῶν ὁπωσοῦν ὄντων, ᾗ καὶ αὐτὸς ὁ δημιουργικὸς νοῦς αἴτιος ἁπάντων τῶν εἰδῶν. Εἰ δὲ ἐν Σοφιστῇ τὰ πάντα γένη τοῦ ὄντος μέγιστα προσείρηκεν, οὐ θαυμαστόν· τῶν γὰρ ἐν τῷ δημιουργῷ πολλῶν γενῶν καὶ εἰδῶν ἐπεζήτει τὰ μέγιστα· τὸ δὲ ἓν τοῦτο καὶ τὸ πλῆθος οὐκ ἐν τῷ νῷ ἐστιν, ἀλλ´ αὐτὸς ὁ νοῦς· ἓν γὰρ ἡ ὁλότης αὐτοῦ, καὶ τὸ εἶδος καθὸ προνοεῖται τῶν οἰκείων ἀδιάκριτόν ἐστι, πλῆθος δὲ τὰ ἰδιώματα πολλὰ καὶ αἱ μερικαὶ ὁλότητες· διὸ καὶ ἕκαστον τῶν δημιουργικῶν εἰδῶν ἓν καὶ πλῆθός ἐστιν ὥσπερ ὁ πᾶς δημιουργικὸς νοῦς. Καὶ ἔστι διὰ τοῦτο τὸ μὲν ἓν τοῦτο εἶδος ἑνοποιὸν τοῦ τε ὅλου καὶ τῶν ἐν αὐτῷ παντοίων εἰδῶν, τό τε πλῆθος ἓν πρὸ πάντων, καθὸ καὶ ὁ ὅλος πεπλήθυται νοῦς· καὶ ἕκαστον τῶν νοερῶν εἰδῶν πολλὰ καθ´ αὑτό ἐστιν, ὥστ´ εἶναι ταῦτα γενικώτατα τῶν γενῶν, ἀφ´ ὧν ἑκάστοις ὑπάρχει καὶ ἑνὶ εἶναι καὶ πολλοῖς, ἀνάλογον ὑποστάσεσι πρὸς τὸ πέρας τὸ πρῶτον καὶ τὴν πρωτίστην ἀπειρίαν· καὶ γὰρ τὸ ἑνοποιὸν τοῦ πλήθους πέρας ἐστὶν, ἀλλ´ οὐκ ἀνάπαλιν. Τί γὰρ εἰ ἄπειρον ποιεῖ κατὰ μέγεθος ἢ κατὰ δύναμιν; εἴ τι ἄρα πληθοποιὸν, καθὸ τοιοῦτον, ἀπειροποιόν ἐστιν, οὐ πᾶν δὲ ἀπειροποιὸν πληθοποιόν. Εἰ δὲ ἐν Σοφιστῇ τούτων οὐκ ἐμνημόνευσεν, ὡς ἔφαμεν, ἐν τοῖς μεγίστοις γένεσι, τί θαυμαστόν; Μή ποτε γὰρ, ἐπειδὴ πλῆθος καὶ ἓν οὐ μόνον οὐσιῶδές ἐστιν, ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ οὐσίαν, ταὐτὸν δὲ καὶ ἕτερον ἐν οὐσίαις, εἰκότως γένη τοῦ ὄντος προχειριζόμενος ταῦτα μὲν μνήμης ἐν ἐκείνοις ἠξίωσε, τὴν δὲ ἑνοποιὸν τῶν πεπληθυσμένων καὶ τὴν πληθοποιὸν τῶν ἡνωμένων σεσιώπηκε, διότι δὴ καὶ τὸ ὂν μέγιστον ἐκεῖ καὶ ἀρχηγικὸν ἐτίθετο τῶν γενῶν· τούτῳ γὰρ οἰκεῖον τὸ ταὐτὸν καὶ ἕτερον· οὐ (765) μέντοι τὸ ἓν ἁπλῶς καὶ τὸ πλῆθος, ὧν ἦν καὶ πρὸ τοῦ ὄντος ὑπόστασις. Πάντα γοῦν καὶ ὅσα διηπόρησεν ἐν ἐκείνοις, καὶ ὅσα ἐξηπόρησεν ὡς περὶ τὸ ὂν διατρίβων, μνήμης ἕκαστα τῆς προσηκούσης τῷ ὄντι πλείονος ἢ ἐλάσσονος ἔτυχεν. Εἰ δὲ ὅπη ταῦτα, ἓν λέγω καὶ πλῆθος, ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου διέστηκε σκοποίης, εὑρήσεις τὰ μὲν ὄντα τῶν καθ´ αὑτὸ, τὰ δὲ τῶν πρός τι πάντως ὄντα· οὔτε γὰρ τὸ ἓν πρὸς ἄλλο τι λέγεται τῶν ὄντων οὔτε τὰ πολλὰ, ταὐτὸν δὲ καὶ ἕτερον κἂν ἐν ἑαυτῷ λέγηται κἂν ἄλλῳ, ὡς πρός τι λέγεται, καὶ οὐχ ὡς καθ´ ἑαυτὸ πάντως· διὸ καὶ πρότερα τῇ φύσει τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου τὸν τρόπον τοῦτον, ὃν τὰ καθ´ αὑτὸ τῶν πρός τι προηγεῖται κατὰ φύσιν. Ἔοικε δὲ τὸ ἐν τούτοις ἓν καὶ τὸ πλῆθος, ἔν τε τῷ δημιουργικῷ νῷ καὶ ἐν ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν θεωρούμενον, ὡς ἀπ´ αἰτιῶν πάλιν ἠρτῆσθαι πρωτουργῶν τοῦ πέρατος καὶ τῆς ἀπειρίας· ἑνοποιὸν γὰρ τὸ πέρας, ἡ δὲ ἀπειρία τὸ ἐν ἑκάστῳ πλῆθος ὑφίστησιν. Ὅτι δὲ οὐ χρὴ τὸ ὑπερούσιον ἓν λαμβάνειν, ἀλλὰ τὸ οὐσιῶδες καὶ τὸ οἷον ὅλον καὶ τὸ παντελὲς τοῦ νοῦ, δηλοῖ καὶ ὁ Πλάτων εἰπὼν, "ἀλλ´ εἰ ὅ ἐστιν ἓν, αὐτὸ τοῦτο πολλὰ ἀποδείξει". Τοῦτο γὰρ ζητεῖ τὸ ἓν ἀποδειχθῆναι καὶ πλήθους μετέχον ᾧ τὸ ἔστι προσάγομεν, ἀλλ´ οὐ τὸ κρεῖττον τοῦ ἔστι.

[2b,50] § 50. « (Il ne me paraîtrait pas non plus absurde) si l'on déclare que tout est un, parce que tout participe de l'Un, et que ces plusieurs sont identiques à leur tour, parce qu'ils participent de la pluralité, mais que ce qui est un en soi, on démontre qu'il est plusieurs, et inversement que les plusieurs en soi sont un, cela je l'admirerai par cela même. » Après les raisonnements sur la ressemblance et la dissemblance, il est revenu encore à l'un et à la pluralité, et en tirant cela du discours de Zénon. Car celui-ci, de même qu'en montrant que le semblable en soi sera le dissemblable en soi, a réfuté les arguments qui séparent de l'un les plusieurs, de même en tirant ses preuves de l'un et de la pluralité il les a combattus, en expliquant que sans l'un, les plusieurs seront à la fois pluralité et un ; car les choses qui seraient dans cet état sont pluralités et plusieurs par le fait même qu'elles ne participent pas à une hénade. Car ce qui n'est pas maîtrisé par l'un est plusieurs, et puisqu'il a en commun le non-un, il est à son tour un, par cela même; car ce qui participe à quelque commun, est un par ce commun même, de sorte que si le non un est commun, les plusieurs seront un selon le non un, et inversement de même le non un par le fait d'être le même en tous sera un. C'est ainsi de ces données que Zénon est parti pour aborder la question. Socrate reconnaît qu'il peut victorieusement combattre l'opinion vulgaire, sans négliger dans les sensibles les monades, mais il veut que passant à d'autres monades, aux monades intellectuelles, il regarde l'un qui est là-haut, et la pluralité qui est là haut, et qu'il montre que même là haut, ces espèces sont unifiées l'une à l'autre, et qu'il examine si c'est par participation, et qu'est-ce que la participation ? et là on peut découvrir que Socrate a déjà conçu clairement le soupçon de la communauté des Idées : car le mot : cela, je l'admirerai, est d'un esprit qui soupçonne la vérité, mais n'en a pas encore la certitude ferme, de même qu'en poursuivant et en portant son regard sur la chose même, il prononcera le mot d'un homme qui a déjà saisi et adopté la proposition et qui a vu le mode de ce mélange. Voilà donc la marche et le tour logique de cette discussion. Maintenant arrivés ici, il nous faudra examiner qu'est ce que cet un et qu'est-ce que la pluralité, comment ils se comportent l'un par rapport à l'autre, et par rapport aux genres dont il a été question ; et il faudra dire que chacun de nous individus est un et pluralité, ou par la substance un, par les puissances, pluralité, ou par le tout, un, par les parties, pluralité, ou selon l'espèce, un, et selon la matière pluralité. Car il y a plusieurs manières dont nous pouvons concevoir l'union et la pluralité, parce que dans le plus grand nombre des cas l'union est perçue comme meilleure que la pluralité ; car le tout est meilleur que les parties, l'espèce que la matière, le sujet que les accidents, la substance que les puissances. Donc chacun de nous est un et pluralité. Mais il est évident que dans les choses individuelles et les particulières qui sont dans le tout, ce caractère se trouve selon leur ressemblance ce tout même; mais beaucoup plus tôt qu'elles, ce monde immense est un et plusieurs ; plusieurs, il est vrai, non selon l'élément corporel seul, car selon cet élément il a une différence aussi grande que l'éternel comparé au périssable, l'immatériel au matériel, ce qui vit par soi-même à ce qui par sa propre constitution est sans vie, mais aussi selon les vies incorporelles qui sont en lui : car il y a en lui des dieux, des démons, des hommes, des animaux, des végétaux. Le diacosme de la vie est infiniment divers du côté phénoménal: mais d'un autre côté le monde est en outre un, par l'harmonie corporelle, par la sympathie physique, par l'unité de vie, qui lui est fournie par l'âme universelle, par le lien un et intellectuel. Par toutes ces causes? il y a dans le tout une conspiration, g-sympnoia une, une vie une, un gouvernement un qui vient de la raison, et est indissoluble. D'où vient donc que ce monde est tel, je veux dire : un et plusieurs ? N'est-ce pas du Dieu qui l'a créé et y a mis l'harmonie? Et d'où ce Dieu a-t-il tiré cette harmonie, d'où a-t-il pris pour les lui donner, l'union et la pluralité. N'est-ce pas de sa propre substance? N'est-il pas nécessaire d'affirmer cela, et que les choses sont ainsi : car il crée par le fait même d'être; et ce qui crée par son être même, crée et donne à ce qu'il crée cela même qu'il possède, ce qui est en lui, ou mieux ce qu'il est lui-même éminemment. Si donc la raison démiurgique a créé le monde un et plusieurs, il y aura en elle la pluralité et l'un, et de même que le monde n'est pas dans une partie un, dans une autre plusieurs, mais qu'il est tout entier et en son tout, g-holos g-di g-holon, à la fois un et plusieurs (car quoi que tu prennes en lui, il participe de l'un et de la pluralité), de même aussi la raison démiurgique, dans son tout propre, est et un et plusieurs; car toute sa pluralité a la forme de l'un, g-enoeides, et son un est plurifié, et il n'est rien d'elle qu'on puisse prendre qui ne soit pas et un et pluralité. Donc chacune des espèces et est unifiée et est plusieurs. Et en envisageant la chose sous un autre point de vue, il n'était pas possible que cette raison fût seulement plusieurs; car elle ne serait pas une et indivisible, et en général il n'y a pas de pluralité qui ne soit une ni qui soit seulement une ; car elle ne serait pas démiurge ni en général raison, mais elle serait au-delà de cet ordre. Il est ainsi évident par tout cela, qu'il y a là-haut et l'un et la pluralité ; mais que sont ils, c'est ce qu'il nous faut examiner à la suite. Or, il ne faut pas prendre l'un pour l'un au sens éminent et premier; car cet un est élevé au dessus de tout et séparé de tout; il n'est ni genre ni espèce; le genre en effet est le genre de quelque chose et celui là n'est le genre de rien. Et quant à l'espèce, elle est nécessairement substance et pluralité, et immédiatement au dessous du genre, et celui-là est au dessus de la substance, au-dessus de toute pluralité, en un mot inférieur à rien. Il ne faut pas non plus le prendre pour la divinité de la raison, selon laquelle il est père et démiurge de l'univers des choses ; car il n'est pas possible que celle-ci participe de la pluralité; elle est en effet génératrice de toute la pluralité qui est en elle, et il n'est pas permis de dire que l'engendré devienne participable à l'engendrant. Il ne faut pas non plus le prendre pour l'un qui est pour ainsi dire totalité des espèces ; car en le nommant ainsi nous resserrons et réduirons à peu de chose sa puissance ; car cet un qui est le plérome entier des espèces est bien un et pluralité, mais il n'est pas celui qui s'étend sur toute la nature du démiurge ; celui là donc, il faut l'appeler l'un qui est la totalité de la raison démiurgique; et c'est lui qu'a en vue le théologien quand il dit : « il est devenu un dit-il ; car lui aussi a tout intellectuellement ; il est une raison une et un monde un, embrassant intellectuellement une pluralité de raisons, la monade de raisons indépendantes et parfaites ; car il n'y a pas seulement en lui la totalité des idées, mais encore une pluralité d'autres totalités, comme les théologiens l'enseignent. Il faut donc appeler hénade la totalité une, qui pénètre dans toutes les idées, afin d'en maintenir le substantiel (car le tout est substance), et aussi appeler pluralité les ordres plus particuliers qui sont embrassés par la totalité. Car il a été montré qu'il n'y a aucune d'elles qui ne participe pas au tout, puisque quelle que soit celle d'entre elles que tu prennes, elle participe au tout et à la propriété particulière intellectuelle, si tu veux la désigner ainsi. Ce sont là les plus universels de tous les êtres, de quelque manière qu'ils soient et c'est par là que la raison démiurgique par elle même est la cause de toutes les espèces. Et si, dans le Sophiste, il a appelé les cinq genres de l'être les plus grands de tous, il ne faut pas s'en étonner ; car il recherchait, dans la pluralité des genres et des espèces contenus dans le démiurge, les plus grands d'entre eux ; or, cet un et cette pluralité ne sont pas dans la raison, mais sont la raison même ; car la totalité de la raison est un, et l'espèce, en tant qu'elle a la providence de ses propres parties, est indistincte, et les caractères particuliers plusieurs et les totalités particulières sont pluralité. C'est pourquoi chacune de ces espèces démiurgiques est un et pluralité, de même que toute la raison démiurgique. Par là, cet un est une espèce qui crée l'unité du tout et des espèces diverses et variées qui sont en lui, et la pluralité une avant tout, selon laquelle est plurifée la raison dans son tout ; chacune des espèces intellectuelles est par soi plusieurs, de sorte qu'elles sont les genres généralissimes par lesquels il arrive à chacune d'elles d'être un et plusieurs, un analogue des hypostases dans leur rapport à la limite première et à la première infinité, car ce qui crée l'unité de la pluralité est une limite, mais non réciproquement ; car qu'arriverait-il si l'infini créait selon la grandeur ou selon la puissance? Si donc il y a quelque chose qui crée la pluralité, en tant que tel, il crée l'infinité ; mais il ne faut pas dire que tout ce qui crée l'infinité crée la pluralité. Et si dans le Sophiste, comme nous l'avons dit, il n a pas mentionné ces catégories parmi les cinq genres, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Car sans doute, puisque la pluralité et l'un sont non seulement substantiels, mais même au-delà de la substance, et que le même et l'autre sont dans les substances, naturellement en traitant des genres de l'être il a cru utile de mentionner ceux-ci, mais il a passé sous silence la cause qui crée l'unité des plurifiés et celle qui crée la pluralité des unifiés, parce que c'est l'être qu'il a posé ici comme le plus grand des genres et celui qui commande à tous. Avec ce genre est en affinité intime le même et l'autre, mais non l'un purement un et la pluralité purement pluralité, dont l'hypostase est antérieure à l'être. Donc toutes les questions qu'il a ici discutées, toutes celles qu'il a résolues quand il a traité de l'être, ont reçu chacune la mention, plus grande ou plus petite, qui lui convenait réellement. Et si tu voulais rechercher en quoi des genres, je veux dire l'un et la pluralité, se distinguent du même et de l'autre, tu trouveras que les uns font partie des êtres qui sont par soi, les autres sont nécessairement des êtres relatifs; car ni l'un ni les plusieurs ne sont dits tels par rapport à quelque autre des êtres, tandis que le même et l'autre, quoiqu'ils soient dits dans soi-même et dans un autre, sont dits tels par rapport à quelque chose et non absolument par soi. C'est pourquoi l'un et la pluralité sont par nature, g-physei, antérieurs au même et à l'autre, de la même manière que les choses qui sont par soi sont antérieures et supérieures aux choses relatives, selon la nature. L'un et la pluralité qui sont en celles ci, considérés dans la raison démiurgique et dans chacune des espèces, semblent, à leur tour, être suspendus aux causes premières créatrices de la limite et de l'infinité ; car la limite est créatrice de l'unité, et l'infinité crée en chaque chose la pluralité. Donc il ne faut pas entendre ici l'un hypersubstantiel, mais le substantiel, celui qui est comme le tout et l'absolue intégralité de la raison ; c'est ce que montre Platon on disant : « Mais s'il démontre que ce qui est en soi un, celui-là est plusieurs ». Car l'un, dont il cherche à prouver qu'il participe de la pluralité, est celui auquel nous ajoutons le : est, et non celui qui est supérieur à le : est.