[2b,49b] Ποῦ δὴ οὖν ὃ ἀμέριστον (755) ἕξει χώραν διὰ τῶν θείων εἰδῶν; ποῦ δὲ ἡ φιλία διὰ τῶν νοητῶν καὶ ὁ ἔρως ἐκεῖνος, ὃν ὑμνεῖν εἰώθαμεν; ποῦ δὲ ἡ ἕνωσις ἡ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐφήκουσα, καὶ ὅσα ἄλλα τὴν φύσιν ἐκείνην ὑμνοῦντες λέγομεν; Οὐκ ἄρα ἄμικτα πάντη τὰ εἴδη θετέον καὶ ἀκοινώνητα ἀλλήλοις, ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἕκαστον τὰ πάντα ῥητέον, ὡς δέδεικται. Πῶς οὖν καὶ τίνα τρόπον περὶ αὐτοῦ διαλεκτέον; Ἕκαστον μὲν εἶναι ὅπερ ἐστὶ, σῶζον τὴν ἰδιότητα τὴν ἑαυτοῦ καθαρὰν, μετέχειν δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἀσυγχύτως, οὐχ ὡς ἐκείνων γιγνόμενον, ἀλλ´ ὡς τῆς ἰδιότητος τῆς ἐκείνου μεταλαμβάνον καὶ μεταδιδὸν ἐκείνῳ τῆς οἰκείας, οἷον ὁ λέγων τὴν ταυτότητα μετέχειν πη καὶ τῆς ἑτερότητος μὴ οὖσαν ἑτερότητα· πλῆθος γάρ ἐστι καὶ ἐν ταύτῃ, καὶ οὐ μόνον ἐστὶν ἀνομοιότητος ἕτερον, ἀλλὰ καὶ ἑαυτῆς· καὶ τὴν ἑτερότητα ὁμοίως ταυτότητος μετέχειν, καθόσον καὶ κοινωνεῖ πρὸς τὰ ἄλλα καὶ ἑαυτῇ ταὐτόν ἐστιν ἄλλῃ· μήτε τὴν ταυτότητα ἑτερότητα εἶναι, μήτε τὴν ἑτερότητα ταυτότητα· τοῦτο γὰρ ἐνήλεγκται διὰ τῶν προειρημένων λόγων· καὶ αὖ πάλιν ὁμοιότητος τὴν ἀνομοιότητα μετέχειν· καθόσον γὰρ ἑνός τινος ἰδιώματος μετέχει πάντα τὰ εἴδη, ὡμοίωται ἀλλήλοις· καὶ τὴν ὁμοιότητα ἀνομοιότητος· ὅλως γὰρ, εἰ μεταδίδωσι τοῖς ἄλλοις ἡ ὁμοιότης ἑαυτῆς, ἀνωμοίωται αὐτοῖς· οὕτω γὰρ ἂν ἡ μὲν μετεδίδω, τὰ δὲ μετελάμβανε· καὶ εἰ μεταδίδωσιν ἡ ἀνομοιότης τοῖς ἄλλοις ἑαυτῆς, ὁμοιοῦται αὐτοῖς, μᾶλλον δὲ αὕτη τε καὶ ἐκείνη ὅμοια γίγνεται· ἀλλὰ μήτε τὴν ὁμοιότητα ἀνομοιότητα εἶναι, μήτε τὴν ἀνομοιότητα ὁμοιότητα αὐτὴν, μηδὲ καθὸ ὁμοιότης, ἀνόμοιον εἶναι, μηδὲ καθὸ ἀνομοιότης, ὅμοιον. Τὸ γὰρ καθὸ διττόν ἐστιν· ἢ γὰρ οὕτω τὸ καθὸ λέγομεν, ὡς ὅ τι περ ἂν λάβοις τοῦ ἑτέρου ἑνὸς, ὥσπερ εἰ λέγοι τις, καθὸ ἀὴρ, κατὰ τοῦτο καὶ φῶς, καὶ καθὸ φῶς, κατὰ τοῦτο καὶ ἀήρ. Ἔστω δὲ πεφωτισμένος ἀὴρ, καὶ οὔτε ὁ ἀὴρ φῶς, οὔτε τὸ φῶς ἀὴρ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ φωτὶ (756) ὁ ἀὴρ, καὶ ἐν τῷ ἀέρι τὸ φῶς, διότι, παρακειμένων ἀλλήλοις τῶν μορίων τοῦ τε ἀέρος καὶ τοῦ φωτὸς, οὐδέν ἐστι λαβεῖν θατέρου τούτων καθὸ μὴ θεωρεῖται καὶ τὸ λοιπόν. Ἢ καθ´ ἕτερον τρόπον, οὕτω τὸ καθὸ λέγομεν ὡς τὸ ᾗ αὐτὸ λέγειν εἰώθαμεν, οἷον ᾗ ἄνθρωπος ἐπιστήμης δεκτικόν· οὐκ ἔστι γὰρ ἀληθὲς τὸ ὅτι ἐν τῷ ἀέρι ᾗ ἀὴρ τὸ φῶς, κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον οὐ πάντως τοῦ ἀέρος συνεισάγοντος τὸ φῶς, ὡς τὸν ἄνθρωπον τὸ ἐπιστήμης φαμὲν δεκτικὸν συνεισάγειν· ἄλλη γὰρ ἀέρος οὐσία, καὶ ἄλλη φωτός. Οὕτω τοίνυν καὶ ἡ ὁμοιότης, καθὸ μὲν ὁμοιότης, μετέχει καὶ ἀνομοιότητος· οὐδὲν γὰρ αὐτῆς ἐστιν ὃ μὴ μετέχει· κἀκείνης ἡ ἀνομοιότης· ἄλλο γὰρ αὐτῆς τὸ εἶναι, καὶ ἄλλο ἐκείνης· καὶ ἡ ἀνομοιότης τοίνυν, καθὸ ἀνομοιότης, μετέχει τῆς ὁμοιότητος. Οὐ γὰρ τὸ μὲν αὐτῆς μέρος μετέσχεν ἐκείνης, τὸ δὲ ἀμέτοχον ἔμεινεν· οὔτε γὰρ κωλύει τις τὴν ἐκείνης δίιξιν, οὔτε τὸ αὐτῆς ἀμέριστον τοιοῦτόν ἐστιν, οἷον τῇ μὲν μετέχειν, τῇ δὲ μένειν ἄμικτον πρὸς αὐτήν. Ὅλη ἄρα δι´ ὅλης χωρεῖ καὶ ἡ ὁμοιότης διὰ τῆς ἀνομοιότητος, καὶ ἡ ἀνομοιότης διὰ τῆς ὁμοιότητος· οὐ μέντοι ᾗ ἑκατέρα ἐστὶ, ταύτῃ μετέχει τῆς λοιπῆς, ἀλλὰ φυλάττουσα τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καθαρὰν μετέχει καὶ ἐκείνης. Καὶ οὔτε ἡ ὁμοιότης ἀνομοιότης ἐστὶν, οὔτε καθ´ αὑτὸ ᾗ ὁμοιότης· οὔτε πρώτως μὲν ὁμοιότης, κατ´ ἐπακολούθησιν δὲ ἀνομοιότης, οὔθ´ ὅλως ἀνομοιότης, ἀλλὰ μετέχει τῆς ἀνομοιότητος καθ´ ὅλην ἑαυτήν· καὶ ἔστιν ἀνόμοιον, ἀλλ´ οὐκ ἀνομοιότης, τῇ δὲ μετουσίᾳ ἀνόμοιον. Οὕτω γὰρ καὶ ὁ Πλάτων ἐν Σοφιστῇ δείξας τὴν κοινωνίαν ταυτότητος καὶ ἑτερότητος οὐ προσείρηκε τὴν ταυτότητα καὶ ἑτερότητα, ἀλλ´ ἕτερον καὶ διὰ τοῦτο μὴ ὄν· τῇ γὰρ μετουσίᾳ γέγονεν ἕτερον, ἀλλ´ ἕτερον τῇ οὐσίᾳ μένουσα ταυτότης· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ ἑτερότης τῇ μὲν οὐσίᾳ ἑτερότης, τῇ δὲ μετουσίᾳ ταὐτόν. Καὶ ὅλως ἕκαστα τῇ μὲν οὐσίᾳ ἔστιν ἅ ἐστι, τῇ δὲ (757) μετουσίᾳ καὶ τῶν ἄλλων ἀπολέλαυκεν· οὕτω καὶ τοῦ καλοῦ πάντα μετασχόντα καλὰ τὰ εἴδη, καὶ τοῦ δικαίου δίκαια, οὐ μὴν αὐτὸ καλὸν ἕκαστον καὶ αὐτὸ δίκαιον. Καὶ ἥνωται ἄρα ἀλλήλοις τὰ εἴδη, καὶ διακέκριται ἀπ´ ἀλλήλων· ἴδιον γοῦν ἐστι τοῦτο τῶν ἀσωμάτων εἰδῶν, τὸ καὶ χωρεῖν δι´ ἀλλήλων ἀσυγχύτως καὶ διακεκρίσθαι ἀπ´ ἀλλήλων ἀδιακρίτως, καὶ μᾶλλον μὲν ἡνῶσθαι τῶν συνεφθαρμένων διὰ τὴν ἀμέριστον αὑτῶν φύσιν, μᾶλλον δὲ διακεκρίσθαι τῶν ἐνταῦθα διεστώτων διὰ τὴν ἄμικτον αὑτῶν καθαρότητα. Τούτων δὴ οὖν οὕτω προδιατεταγμένων, ἐπανελθόντες εἰς τὴν τῶν προκειμένων θεωρίαν, εἴπωμεν· ὁ Σωκράτης πρὸς μέν τι τῶν εἰρημένων ἀποβλέπων ἀπογιγνώσκει τὴν μίξιν ἐπὶ τῶν εἰδῶν, καὶ "τέρας" ἀποκαλεῖ τὸν ταύτῃ τρεπόμενον "λόγον"· αὐτὸ γὰρ τὸ ὅμοιον εἶναι ἀνόμοιον "τέρας" αὐτόθεν ἐκάλεσε· πρὸς δέ τι πάλιν ἀπιδὼν καθυπονοεῖ μὲν, "θαυμάσειν" δέ φησιν εἴ πη τοῦτο δειχθείη· τὸ δὲ τρίτον, ἐπιβάλλων τῷ ἀληθεστάτῳ λόγῳ "ἀγαστὸν" ἀποκαλεῖ τὸν τοῦτο δεῖξαι δυνάμενον. Ἀπορῶν οὖν εἰ μετ´ ἀλλήλων τὰ εἴδη, καὶ πρὸς τὴν τούτου διάλυσιν βοηθὸν τὸν Ζήνωνα καλῶν, καὶ ὑπολαβὼν μὴ ἄρα οὕτω μέμικται τὰ εἴδη ὡς αὐτὸ τὸ ὅμοιον εἶναι ἀνόμοιον, "τέρας" ἀπεκάλεσε τὸ τοιοῦτον δόγμα καὶ ἀπέγνω τὴν τοιαύτην μίξιν· πάλιν δὲ ὑπονοήσας μὴ ἄρα διὰ τὴν ἕνωσιν τῶν νοητῶν μετέχει πως ἀλλήλων ἐκεῖνα, τοῦτο δὴ "θαυμάσειν" ἔφη, τοῦ δεικνύντος φωνῇ χρησάμενος, ὑπονοοῦντος ἤδη τἀληθές· τέλος δὲ ἐπιβάλλων ὅτι δύναται καὶ ἡνῶσθαι καὶ διακεκρίσθαι, τὸν τοῦτο ἀποδεικνύντα "ἀγαστὸν" ἐπωνόμασε. Καὶ ὁρᾷς ὅση τῆς ἀνόδου τάξις· ἀπέγνω γὰρ πρῶτον, δεύτερον εἰς ὑπόνοιαν κατέστη τοῦ ἀληθοῦς, ἔπειτα τελευταῖον εἰς αὐτὸ τὸ διὰ τῶν ἀποδείξεων βεβαιωθὲν κατήντησε. Καὶ οὔτε ἡ ἀπόγνωσις (758) τῆς μίξεως ἐπταισμένη· κατὰ γὰρ ἐκεῖνον τὸν τρόπον ἄμικτα τὰ εἴδη· οὔτε ἡ ὑπόνοια ψευδής· πῶς μὲν γὰρ μετέχειν ἀλλήλων δύναται; πῶς δὲ ἀκοινώνητά ἐστιν ἀλλήλοις; καὶ ἡ τελευταία ψῆφος ἀληθεστάτη· καὶ γὰρ ἥνωται καὶ διακέκριται, καθάπερ δέδεικται διὰ τῶν προειρημένων· καὶ πάντα σύμφωνα ἀλλήλοις τὰ τοῦ Σωκράτους κρίματα, τὸ "τέρας ἂν εἴη, τὸ θαυμάσειν, τὸ ἀγασθείην ἂν", ἥ τε ἀπόγνωσις καὶ ἡ ὑπόνοια καὶ ἡ ἐλπίς. Ἥ τε μίμησις παρὰ τῷ Πλάτωνι τῆς εὐφυοῦς ψυχῆς ὅση, δῆλον καὶ ἀπὸ τούτων· ἴδιον μὲν γὰρ τῶν ἀναγομένων τὸ μετὰ τὴν ἀπόγνωσιν ὑπονοεῖν τἀληθὲς, ἔπειτ´ αὐτοῦ πέρι δράττεσθαι καὶ ἀεὶ προσωτέρω χωρεῖν· τῇ δὲ εὐφυεῖ ψυχῇ καὶ τοῦτο πρόσεστι τὸ μήτε τὴν ἀπόγνωσιν εἶναι διάκενον, μήτε τὴν ὑπόνοιαν πλασματώδη, διὰ τὸ πρὸς ἐκείνους ἀφορᾷν τοὺς τρόπους καὶ καθ´ οὓς τὸ πρᾶγμα οὐκ ἔστιν, ἢ πῆ μέν ἐστι, πῆ δὲ οὐκ ἔστι. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα εἰσαῦθις ἐπισκεψόμεθα· νῦν δὲ περὶ τῶν ἐκκειμένων εἴπωμεν ῥημάτων. Τὸ τοίνυν αὐτὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἶναι συγχωρεῖ, περὶ ἓν ὑποκείμενον ἀμφοτέρων θεωρουμένων, καὶ κατ´ ἄλλο μὲν τῆς ὁμοιότητος, κατ´ ἄλλο δὲ τῆς ἀνομοιότητος· ἀπορεῖ δὲ εἰ καὶ ἐπὶ τῶν εἰδῶν αὐτῶν τὸ ὅμοιον ἀνόμοιον, καὶ τὸ ἀνόμοιον ὅμοιόν ἐστι· καὶ ἀπορήσας, τέρας αὐτὸ προσηγόρευσεν· οὐ γάρ ἐστιν οὗτος ὁ τρόπος τῆς μίξεως τῶν εἰδῶν, ὃς ποιεῖ ἕκαστον ὅπερ ἕκαστον, διὰ τοὺς προειρημένους λόγους. Καὶ μή μοι θαυμάσῃς, εἰ περὶ αὐτοῦ τοῦ εἴδους ποιούμενος λόγον πάλιν αὐτὸ προσηνέγκατο πληθυντικῶς εἰπών· "εἰ μὲν αὐτά τις ἀπέφαινεν ὅμοια"· καὶ γὰρ τὸ ὅμοιον ἓν πολλά ἐστιν, ὥστε αὐτὸ καὶ ὅμοιόν ἐστι καὶ ὅμοια. Ὡς γάρ φασιν οἱ ἀριθμητικοὶ τὰ μέρη τοῦ ἀρτιάκις ἀρτίου καὶ αὐτὰ ἄρτια, οὕτω καὶ ἡμῖν ῥητέον· καὶ τὸ πλῆθος τοῦ (759) ὁμοίου ὅμοια, καὶ τοῦ ἀνομοίου ἀνόμοια· καὶ γὰρ ὁ ὅλος νοῦς ἐκ νόων· οὐ γὰρ ἐξ ἀνοήτων ὁ νοῦς, οὐδὲ ἐξ ἀνομοίων τὸ ὅμοιον. Εἰ καὶ πλῆθος ἡ ὁμοιότης καὶ μὴ αὐτὸ ἓν, οὐχ ὁμοιότης μόνον ἐστὶν, ἀλλὰ καὶ ὁμοιότητες· καὶ γὰρ ἔχει πολλὰς, μᾶλλον δὲ ἁπάσας δυνάμεις ὁμοιωτικὰς, ἢ τῶν εἰκόνων πρὸς τὰ παραδείγματα, ἢ τῶν εἰκόνων πρὸς ἀλλήλας, ἢ τῶν μερῶν πρὸς τὰ ὅλα, ἢ τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα· καθ´ ἑκάστην δὲ τῶν δυνάμεων ὁμοιότης τις οὖσα καὶ ὅμοια ποιεῖ τὸ αὐτοόμοιον. Εἰ μὴ ἄρα καὶ οὐ τοῦτο ζητεῖ ὁ Σωκράτης, εἰ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον ἀλλήλων μετείληχεν· ἀλλ´ εἰ καὶ τὰ νοητὰ πάντα εἴδη ἀλλήλοις ὅμοια, ἔστι πάντα καὶ ἀνόμοια τῷ μετέχειν ὁμοιότητος καὶ ἀνομοιότητος, ὥσπερ καὶ τὰ τῇδε τῷ μετέχειν τῆς ἐν αὐτοῖς ὁμοιότητος καὶ ἀνομοιότητός ἐστιν ὅμοια καὶ ἀνόμοια δι´ ἀλλήλα. Εἰ δὲ βούλει καὶ ἑτέρως, τὴν αἰτίαν ὅρα τοῦ πληθυντικῶς εἰπεῖν "τὰ ὅμοια" καὶ "ἀνόμοια·" τοῦτο γὰρ τὸ ὅμοιον αὐτὸ τὸ εἶδός ἐστι μὲν καὶ ἐν τῷ δημιουργῷ τοῦ παντὸς, ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις νοῖς τοῖς τε ὑπερκοσμίοις καὶ τοῖς ἐγκοσμίοις. Ζητείτω τοίνυν ὁ λόγος περὶ πάντων τῶν αὐτοομοίων, εἰ ταὐτά ἐστι τοῖς ἀνομοίοις, καὶ οὐδὲν οὕτω θαυμαστὸν "ὅμοια" λέγειν αὐτὸν, ἀλλὰ μὴ ὅμοιον· οὐ γάρ ἐστι μοναχῶς, ἀλλ´ ὅσαι νοεραὶ τάξεις ἀπὸ τοῦ δημιουργοῦ προεληλύθασι, τοσαυταχῶς ἡμῖν θεωρηθήσεται καὶ τοῦτο τὸ εἶδος ἐν ἑκάστῳ νῷ θεωρούμενον οἰκείως, ὑπερκοσμίως μὲν ἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις, ἐγκοσμίως δὲ ἐν τοῖς ὑπὸ τοῦ κόσμου μετερχομένοις. Ἀλλ´ ἄρα πάντη ψευδὴς ὁ λόγος οὗτος, καὶ οὐδαμοῦ ταὐτὸν ἡ ὁμοιότης καὶ ἡ ἀνομοιότης ἐστίν; Ἢ καὶ τοῦτο ἀληθές πώς ἐστι. Δεῖ γὰρ δὴ πρὸ τῆς δυάδος αὐτῆς εἶναί τινα μονάδα πάντως τὴν τούτων συναγωγόν· πᾶσα γὰρ δυὰς ἀπό τινος μονάδος πρόεισιν, ἣ τὴν ταύτης δύναμιν ἑνιαίως προείληφεν· εἰ δὲ (760) τοῦτο, δεῖ τούτων εἶναί τινα μίαν μονάδα, ἢ καὶ ὁμοιότητός ἐστιν αἰτία καὶ ἀνομοιότητος ἑνοειδῶς. Εἰ τοίνυν λέγεις ἐν ταύτῃ κρυφίως εἶναι τὰς τούτων αἰτίας καὶ ἀδιακρίτως πάντη καὶ ἑνιαίως, ὥστε ἐκεῖ καὶ τὴν ὁμοιότητα ἀνομοιότητα εἶναι, διακρίσεως οὐκ οὔσης, ἀλλὰ μιᾶς ἑνότητος, καὶ τὴν ἀνομοιότητα ὁμοιότητα, τάχ´ οὐκ ἂν πόῤῥω βάλλοις τἀληθοῦς· πάντα γὰρ διακεκριμένα ἀπὸ τῶν ἡνωμένων ἐστὶ, καὶ ἔστι πρῶτον ἓν πάντα καὶ ἀνεκφάντως καὶ ἀῤῥήτως ἐν ταῖς αὑτῶν αἰτίαις, ἔπειτα διῃρημένως καὶ διακεκριμένως ἀπ´ ἀλλήλων, ἵνα καὶ τάξις ᾖ κατὰ τὴν πρόοδον μετὰ τὸ μόνον ἓν εἶναι τὸ κρυφίως ἓν, ἐν ᾧ πᾶν ἐστι πᾶν, καὶ μετὰ τοῦτο τὸ διακεκριμένως ἓν, ἐν ᾧ μετέχει τὰ πάντα ἀλλήλων· ἕκαστον δὲ τὰ λοιπὰ οὐκ ἔχει, ἀλλ´ ἔχει μετὰ τῆς κοινωνίας καὶ τὴν ἀμιξίαν.

[2b,49b] comment se produira, par les espèces divines, ce qui est indivisible? comment se produira, par les intelligibles, l'amitié et ce sublime amour que nous avons coutume de tant louer? Comment se produira l'union qui descend de l'un, et toutes les autres expressions dont nous nous servons pour célébrer cette nature? Il ne faut donc pas dire que les Idées sont absolument sans mélange et n'ont aucune communauté entre elles; mais il ne faut pas dire non plus, comme il a été démontré, que chacune est toutes. Comment donc et de quelle manière faut-il s'exprimer sur ce sujet? Il faut dire que chacune est ce qu'elle est, qu'elle garde sa particularité propre, pure, et cependant qu'elle participe des autres, sans se confondre avec elles, non pas qu'elle devienne quelque chose de celles-ci, mais comme prenant part à la particularité de celle-ci, et lui communiquant une part de la sienne propre, comme on dit que l'identité participe en quelque mesure de la différence et n'est pas différence ; car il y a pluralité en elle, et non seulement elle est différente de la dissemblance, mais aussi d'elle-même; et semblablement que la différence participe de l'identité en tant qu'elle a communauté avec les autres et qu'elle est identique à elle même, qui est autre que l'identité. Mais ni l'identité n'est différence, ni la différence identité. Par les raisonnements qui précèdent, ce point a été démontré, et aussi inversément que la dissemblance participe de la ressemblance ; car en tant que toutes les idées participent d'un certain caractère particulier, un, elles sont faites semblables les unes aux autres, et il a été prouvé que la ressemblance participe de la dissemblance ; par conséquent, si la ressemblance communique aux autres quelque chose d'elle-même, elle devient dissemblable à eux ; car ce que l'une a donné, les autres l'ont reçu, et si la dissemblance communique aux autres quelque chose d'elle même, elle est faite semblable aux autres, ou plutôt celle-ci et celle-là deviennent des semblables; mais la ressemblance n'est pas la dissemblance en soi, ni la dissemblance la ressemblance en soi, ni la ressemblance, en tant que ressemblance ne peut pas être dissemblable, ni la dissemblance en tant que dissemblance ne peut être égale: car le en tant que, g-kath' g-ho, s'entend de deux manières : nous disons selon quoi dans le sens quoi que ce soit que tu prennes de l'autre un: par exemple, si l'on dit : selon quoi il est air; selon cela il est aussi lumière, et selon quoi il est lumière, selon cela il est aussi air. Mais supposons l'air illuminé, ni l'air ne sera lumière, ni la lumière, l'air, mais l'air est dans la lumière et la lumière est dans l'air, parce que les parties de la lumière et l'air étant posés à côté l'un de l'autre, il n'est pas possible de concevoir l'un des deux, en tant qu'on ne considère pas aussi l'autre; ou bien on l'entend d'une autre façon, à savoir, que nous disons le selon quoi, comme ce par quoi nous avons l'habitude de dire la chose même : ainsi ce par quoi, g-eh, l'homme est homme, c'est qu'il est capable de recevoir la science ; car il n'est pas vrai de dire que la lumière est dans l'air par ce par quoi il est air; mais la lumière est désignée par le : selon cela, g-kata g-touto, parce que l'air ne concentre pas en soi absolument la lumière, comme nous disons que l'homme concentre en lui ce qui est capable de savoir : car autre est la substance de l'air et autre celle de la lumière. Ainsi donc aussi la ressemblance, selon ce selon quoi elle est ressemblance, participe aussi de la dissemblance; car il n'y a rien d'elle qui n'en participe pas, et la dissemblance participe de celle-là; car autre est le être de celle ci, autre le être de celle-là. La dissemblance, donc, selon ce selon quoi elle est la dissemblance, participe de la ressemblance. Car il n'y a pas une partie de colle là, qui participe de celle ci, une autre, qui est demeurée non participante ; il n'y a rien qui empêche l'intapénétration de celle-là, et l'indivisible de celle ci n'est pas de telle nature que par un côté il participe, par un autre, il demeure sans mélange avec elle. Donc chacune pénètre l'autre tout entière et par toutes ses parties, g-holeh g-di' g-holehs, la ressemblance dans la dissemblance, et la dissemblance dans la ressemblance. Mais cependant ce n'est pas en tant que chacune est, que par là elle participe de l'autre, mais c'est en gardant pure sa propre substance qu'elle participe de l'autre; car ni la ressemblance n'est dissemblance ni la dissemblance par soi n'est ressemblance, ni ressemblance au sens éminent et fondamental. C'est par consécution qu'elle est dissemblance; elle n'est pas absolument et universellement dissemblance, mais elle participe de la dissemblance selon le tout entier d'elle-même ; et elle est dissemblable et non dissemblance, et dissemblable par participation ; car c'est ainsi que Platon, dans le Sophiste ayant montré la communauté de l'identité et de la différence n'a pas appelé l'identité différence, mais l'autre, g-heteron, et à cause de cela, non être, car par la participation elle est devenue autre, mais autre par participation et tout en demeurant identité par la substance. Et de même encore la différence, par la substance est différence, par la participation le même. Et en un mot, chaque chose est ce qu'elle est par la substance et elle jouit des autres par la participation ; c'est ainsi que toutes les espèces participant du beau sont belles, participant du juste, sont justes, mais chacune néanmoins n'est ni le beau en soi ni le juste en soi. Les espèces sont donc unies les unes aux autres et séparées et distinctes les unes des autres ; car c'est là le propre des espèces incorporelles, de pénétrer les unes dans les autres sans se confondre, et de se distinguer les unes des autres sans se séparer; ou d'être plus unifiées que les choses qui sont détruites toutes ensemble, par suite de leur nature indivisible, et d'être plus distinguées que les choses étendues qui sont ici-bas, par suite de leur pureté sans mélange. Ces principes donc étant établis d'avance, revenons à l'examen des questions proposées et disons : Socrate, considérant une des objections présentées, refuse de reconnaître le mélange, g-mixis, dans les Idées, et il appelle prodige le raisonnement qui aboutirait à cette conclusion : car que le semblable en soi soit dissemblable, c'est ce qu'il a appelé un prodige en soi, et regardant encore la chose d'un autre côté, il a dit qu'il s'étonnerait si la preuve en était établie démonstrativement. En troisième lieu, faisant allusion à la véritable doctrine il appelle admirable celui qui a pu faire cette démonstration. Ainsi donc, posant la question si les Idées sont les unes avec les autres, et appelant Zénon à son secours pour la résoudre, et comprenant que les Idées ne sont pas mêlées les unes avec les autres, de telle sorte que le semblable en soi serait dissemblable, il a appelé prodige cette proposition et nie un tel mélange, et devinant en outre que c'est par l'union des intelligibles qu'elles participent en quelque manière les unes des autres, il a dit que cela, g-touto, il l'admire, se servant du mot de quelqu'un qui montre et qui soupçonne par là que c'est là la vérité. Enfin insinuant qu'elles peuvent et être unifiées et être distinguées, il a nommé admirable celui qui démontre cette proposition. Et tu vois quel est l'ordre de la marche de cette argumentation ascendante: D'abord il a nié; deuxièmement, il est arrivé à soupçonner la vérité ; ensuite il est parvenu à admettre la proposition même, confirmée par les démonstrations. Ainsi le refus de reconnaître le mélange n'est pas une faute; car les espèces ne se mélangent pas de cette manière ; le soupçon, g-hyponoia, n'est pas une erreur ; car elles peuvent participer les unes des autres d'une certaine façon, et elles sont sans aucune communication les unes avec les autres d'une autre façon; et enfin son dernier suffrage est le plus vrai : car elles sont unifiées et distinguées, comme il a été prouvé par ce qui précède. Ainsi tous les jugements de Socrate sont parfaitement d'accord les uns avec les autres, à savoir : Le, serait un prodige, et s'étonner, le : je serais charmé, c'est-à-dire la négation, puis le soupçon, et l'attente (ou l'espérance). Et combien parfaite est dans Platon l'imitation de cette âme de génie, cela est encore évident parce qui suit : car c'est le propre de ceux qui remontent, après un refus de la reconnaître, de soupçonner la vérité, puis de la saisir et d'aller encore plus loin. Un esprit de génie a encore cette autre marque, c'est que sa négation n'est pas vide, son soupçon n'est pas affaire de pure imagination, parce qu'il considère les côtés d'après lesquels la chose n'est pas, ou d'après lesquels sous un rapport elle est, sous un autre, elle n'est pas. Nous reprendrons une autre fois les autres côtés de la question : pour le moment examinons les mots du passage cité. Ainsi donc il accorde que le semblable en soi et le dissemblable en soi est dans les sensibles, l'un et l'autre étant considéré dans un seul et unique substrat, la ressemblance sous un certain rapport, la dissemblance sous un autre rapport ; et il soulève la question, si, dans les espèces elles-mêmes, le semblable est dissemblable, et le dissemblable, semblable, et après avoir posé la question, il a appelé cela un vrai prodige ; car ce mode de mélange des espèces n'est pas celui qui fait chaque chose ce qu'elle est, par les raisons précédemment exposées. Et ne t'étonne pas si en traitant de l'espèce en soi, il la nomme encore en se servant du pluriel : si quelqu'un m'expliquait qu'elles sont semblables ; car le semblable est un plusieurs, g-en g-polla, de sorte qu'il est à la fois semblable et dissemblable ; car, de même que les arithméticiens disent que les parties d'un nombre pair multiplié par un nombre pair sont elles-mêmes pair, de même il nous faut dire que la pluralité du semblable est des semblables, g-homoia, et la pluralité du dissemblable, des dissemblables ; car la totalité de la raison est formée de raisons ; la raison en effet n'est pas composée de choses sans raison ni le semblable de choses dissemblables. Et si la ressemblance est une pluralité, et non un en soi, elle n'est pas seulement ressemblance, mais des ressemblances, g-homoitehtes ; car elle a plusieurs ressemblances, ou plutôt toutes les puissances capables de produire la ressemblance soit des images à leurs paradigmes, soit des images entre elles, soit des parties à leurs touts, soit des parties entre elles ; et selon chacune de ces puissances il y a une certaine ressemblance, le semblable en soi, g-to g-autohomoion, qui les fait semblables : à moins que ce ne soit pas cela que demande Socrate, à savoir, si le semblable et le dissemblable participent l'un de l'autre, mais si toutes les espèces intelligibles sont toutes semblables les unes aux autres, et toutes dissemblables, par le fait qu'elles participent et de la ressemblance et de la dissemblance, de même que les choses d'ici bas, par le fait, qu'elles participent de la ressemblance et de la dissemblance qui sont en elles, sont semblables et dissemblables les unes aux autres. Mais si tu veux envisager la question d'un autre point de vue, regarde la raison pourquoi il a dit au pluriel : les semblables et les dissemblables ; c'est que ce semblable en soi, l'espèce même, est il est vrai dans le démiurge du tout, mais il est aussi dans les autres raisons et hypercosmiques et encosmiques. La question roule donc sur tous les semblables en soi. s'ils sont les mêmes que les dissemblables, et il n'y a rien d'étonnant s'il dit : semblables, et non semblable ; car ce n'est pas sous une seule forme que les ordres et les rangs intellectuels ont procédé du démiurge: mais autant il y a de ces ordres, autant il y aura de formes sous lesquelles nous considérerons cette espèce, perçue dans chaque raison de la façon qui lui est propre, hypercosmiquement dans les raisons hypercosmiques, en cosmiquement, dans les raisons qui ont passé au-dessous du monde. Cet argument est-il donc tout à fait faux, et jamais la ressemblance n'est-elle à la fois dissemblance, ou bien la chose est elle vraie, envisagée d'une certaine manière. Car il faut qu'avant la dyade même, il y ait nécessairement une certaine monade qui lui ressemble ; car toute dyade procède d'une certaine monade, qui anticipe, sous le mode unie, la puissance de cette dyade ; s'il en est ainsi, il faut qu'il y ait de celle-ci une certaine monade une qui soit sous un mode un la cause de la ressemblance et de la dissemblance, et si tu dis qu'en elle sont secrètes et cachées, sous un mode absolument indistinct et unie, les causes de ces deux idées, de sorte que là-haut la ressemblance soit dissemblance, sans aucune distinction, et formant une unité une, et la dissemblance, ressemblance, tu ne seras pas loin d'avoir touché la vérité, car toutes les choses distinguées viennent de choses unifiées, et d'abord un tout, g-en g-panta, dans leurs causes, d'une manière inexprimable et ineffable, et ensuite, sont à l'état divisé et distingué les unes des autres, de façon que l'ordre de la procession soit le suivant: après ce qui est seulement un, ce qui est secrètement un, dans lequel tout est tout, et après celui-là, le distinctement un, dans lequel toutes choses participent les unes des autres, et où chaque chose n'est pas les autres, mais possède, avec la communauté, l'exemption de tout mélange.