[2b,49a] "Εἰ δὲ καὶ πάντα ἐναντίων ὄντων ἀμφοτέρων μεταλαμβάνει, καὶ ἔστι τῷ (748) μετέχειν ἀμφοῖν ὅμοιά τε καὶ ἀνόμοια αὐτὰ αὑτοῖς, τί θαυμαστόν; Εἰ μὲν γὰρ αὐτὰ τὰ ὅμοιά τις ἀπέφαινεν ἀνόμοια γιγνόμενα ἢ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, τέρας ἂν, οἶμαι, ἦν· εἰ δὲ τὰ τούτων μετέχοντα ἀμφοτέρων ἀμφότερα ἀποφαίνει πεπονθότα, οὐδὲν ἐμοί γε, ὦ Ζήνων, ἄτοπον δοκεῖ εἶναι". Μετέχει μὲν τὰ τῇδε καὶ ὁμοιότητος καὶ ἀνομοιότητος, καὶ ταύτῃ λέγεται ὅμοια καὶ ἀνόμοια τῷ μετέχειν ἐκείνων. Ἔστι δὲ ἐκεῖ μὲν ἑκάτερον εἶδος ἁπλοῦν, καὶ ἡ ὁμοιότης καὶ ἡ ἀνομοιότης, καὶ ἡ μὲν πρὸς τοῦ πέρατος, ἡ δὲ πρὸς τῆς ἀπειρίας. Ἐνταῦθα δὲ ἡ μὲν ὁμοιότης μοναδικῶς ἐστιν, ἡ δὲ ἀνομοιότης δυαδικῶς, καὶ ἡ μὲν ἐκεῖθεν, ἡ δὲ ἀπὸ τῆς ὑλικῆς ἀοριστίας· ἀνόμοιον γὰρ ἄλλο ἐστὶν ἄλλῳ καὶ ἑαυτῷ διχῶς, ἢ κατὰ φύσιν, ἢ παρὰ φύσιν, οἷον εἰ Θεαίτητος Σωκράτει ἀνόμοιος κατὰ φύσιν, οὕτω γὰρ ἐκ τῆς φύσεως ἐδεδημιούργητο ταύτην εἰδητικὴν κάλει τὴν ἀνομοιότητα καὶ εἰκόνα τῆς ἀνομοιότητος ἐκείνης εἶναι τίθεσο, φύσεως γάρ ἐστιν ἔργον· ἐὰν δὲ ἴδῃς τόδε τι διὰ τὴν ἐπὶ τὸ παρὰ φύσιν τροπὴν ἑαυτῷ ἀνόμοιον ἢ ἄλλῳ τῳ γιγνόμενον, ἀπὸ τοῦ τῆς ἀνομοιότητος πόντου καὶ τῆς ὑλικῆς ἀοριστίας ἐπιγίγνεσθαι φάθι τὴν ἀνομοιότητα ταύτην. Καὶ ἔδει ταῦτα συνορᾷν τοὺς τὴν ὁμοιότητα λέγοντας εἰδητικὴν, τὴν δὲ ἀνομοιότητα ὑλικὴν, καὶ μὴ ποιεῖν τὸν θεὸν συμμιγῆ πρὸς τὴν ὕλην, καὶ διὰ τὴν μίξιν ταύτην ὁμοιοῦν μὲν δι´ ἑαυτὸν, ἀνομοιοῦν δὲ διὰ τὴν ὕλην τὰ δημιουργήματα, ἀλλ´ ἄμφω δρᾷν δι´ ἑαυτὸν ἔχοντα καθ´ ἑαυτὸν τὰς ἰδέας ἀμφοῖν· ἐν δὲ τῇ παρὰ φύσιν διαθέσει τὰ γιγνόμενα ἀνομοιοῦσθαι μόνως διὰ τὴν ὕλην· οὐδὲν γὰρ τῶν παρὰ φύσιν καὶ ὅλως τῶν κακῶν ἐκεῖθεν ἔχει καὶ πρὸς ἐκεῖνα τὴν γένεσιν· οὐδὲ γάρ ἐστι τὸ ὁμοιούμενον τοῖς νοητοῖς αὐτὸ παρὰ φύσιν ἔχειν, οὐδὲ θέμις τὸ εἰς τὴν αἰσχρότητα τῆς ὕλης ὑποφερόμενον εἰς τὴν (749) πρὸς τὰ εἴδη τὰ νοερὰ χωρεῖν ἐξομοίωσιν, ὥστε τὴν ἀνομοιότητα τὴν μὲν ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν γηγενῆ καὶ οὐκ ὀλυμπίαν προσαγορεύειν ἄξιον, τὴν δὲ ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν ἔν τε ὅλοις καὶ μέρεσιν ἔν τε εἴδεσι καὶ ἐν τοῖς ἀτόμοις ὁρωμένην ἐκεῖθεν ἐφήκειν ἅπασιν οἷς ἂν παρῇ. Τὴν δὲ ὁμοιότητα μίαν οἰητέον· πᾶν γὰρ ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν ἔχει τὸ ὅμοιον καὶ πρὸς ἑαυτὸ καὶ πρὸς ἄλλο, ἐκ δὲ τοῦ παρὰ φύσιν οὐδενὶ τὸ ὅμοιον συμβῆναι δυνατόν· οὔτ´ οὖν πρὸς ἑαυτὸ, οὔτε πρὸς ἄλλο, διότι τὸ παρὰ φύσιν ἀόριστόν ἐστι, καὶ ἐκβαίνει τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς αὐτῷ προσηκούσης ἑνότητος. Ἔπρεπε δὲ ἄρα καὶ τοῦτο τοῖσδε τοῖς γένεσιν, ὁμοιότητι μὲν τὸ μονοειδὲς καὶ τὸ ἀεὶ ταὐτὸν, ἀνομοιότητι δὲ τὸ διπλοῦν τοῦτο καὶ ἑτεροειδὲς, ἐπειδὴ καὶ ἡ μὲν ὁμοιότης, ὡς προείρηται, τῷ πέρατι σύστοιχος, ἡ δὲ ἀνομοιότης τῇ ἀπειρίᾳ· καὶ γὰρ καὶ ὁ Σωκράτης εἰς ταῦτα βλέπων ἀεὶ κατὰ τὰς δύο συστοιχίας ποιεῖται τὴν πρόοδον. Ταῦτα μὲν οὖν τῆς ἀναλογίας ἕνεκεν λελέχθω· πάλιν δὲ ἐπὶ τὴν τοῦ Σωκράτους ἀναδράμωμεν διάνοιαν, καὶ λέγωμεν ὅτι πρόκειται μὲν αὐτῷ μεταγαγεῖν τὴν συνουσίαν ἀπὸ τῶν πολλῶν καὶ κατατεταγμένων μονάδων, ἐφ´ ἃς καὶ ὁ Ζήνων ἐπειρᾶτο τοὺς πολλοὺς ἀναγαγεῖν, ἐπί τινας μέσας μονάδας τῆς τε Παρμενιδείου θεωρίας καὶ τῆς τοῦ Ζήνωνος ἐπιδείξεως· καὶ προκαλεῖται τὴν νοερὰν τοῦ Ζήνωνος δύναμιν, καθ´ ἣν καὶ τελέως ἥνωται πρὸς τὸν Παρμενίδην, τὸ αὐτὸ νοητὸν ἔχων ἐκείνῳ καὶ πρὸς τὸ αὐτὸ τέλος ὁρῶν. Τοιαύτης δὲ αὐτῷ τῆς προθέσεως οὔσης, ἐπὶ μὲν τῶν αἰσθητῶν οὐδὲν εἶναί φησι θαυμαστὸν ὅπως δοκεῖ μίγνυσθαι τὰ εἴδη, τὸ γὰρ αὐτὸ ὑποκείμενον κατ´ ἄλλο καὶ ἄλλο μετέχειν τῶν ἐναντίων δυνατόν· ἐπὶ δὲ τῶν νοητῶν πολλὴν αὑτῷ γίγνεσθαι τὴν ἀπορίαν ὅπως ἥνωται ἐκεῖνα ἀσυγχύτως καὶ ὅπως αὖ διακέκριται πάλιν ἀδιαιρέτως· ὃ δὴ καὶ ἄλλοις εἶναι τοῖς μετ´ αὐτὸν ἄπορον ἔδοξεν, ὥστε καὶ ἐφεπόμενοί τινες ταῖς ἑαυτῶν ἀπορίαις, οἱ μὲν (750) ἀπεφήναντο πάντα εἶναι πάντα, καὶ τὴν ὁμοιότητα αὐτὴν ἀνομοιότητα καὶ τὴν στάσιν κίνησιν, καὶ ἕκαστον παρ´ οὐδὲν ἔλαττον εἶναι τοῦ ὅλου, καὶ τῶν μερῶν ὁμόχρουν εἶναι πρὸς τὸ ὅλον τὴν ὕπαρξιν· καὶ δὴ καὶ οἴονται ποιεῖν πρᾶγμα ὑπὸ Σωκράτους ἀγασθέν· αὐτὸς γοῦν πρὸς τῷ τέλει τῆς ῥήσεως ἐρεῖ προελθὼν, ὡς ἄρα εἴ τις αὐτῷ δείξειε πάντα συγκεραννύμενα ἀλλήλοις, "ἀγασθείη ἂν θαυμαστῶς" τὴν τοιαύτην ἀπόδειξιν, ὡς δὴ τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως ἐραστὴς ὑπάρχων· αὐτοὶ δὲ καὶ τὸ ἐν ἀρχῇ τῆς λέξεως "τὸ τέρας ἂν εἴη" κατὰ τὸ ὑπερφυὲς καὶ ὑπεραῖρον τὴν φυσικὴν διαίρεσιν ἐξηγήσαντο, καὶ οὕτως αὐτὸν αὐτῷ τῷ Σωκράτει συμφωνεῖν ἐροῦσι τὸ αὐτὸ καὶ "τέρας", καὶ "ἀγαστὸν" ὀνομάζοντα. Οἱ δὲ πρὸς τὴν ἄμικτον καθαρότητα τῶν εἰδῶν ἀποβλέψαντες ἕκαστα διωρίσθαι λέγουσιν ἀπ´ ἀλλήλων, καὶ μήτε τὸ ὅμοιον ἀνομοιότητος ἀνάπλεων εἶναι καὶ διαιρετὸν πρὸς τὸ ἀνόμοιον, μήτε τὸ ἀνόμοιον ὁμοιότητος, ἀλλ´ ἕκαστον εἰλικρινὲς εἶναι καὶ ἁπλοῦν καὶ μονοειδές· ὅθεν καὶ τὸν Σωκράτη κατ´ ἀρχὰς μὲν τῆς ῥήσεως εἰπεῖν, ὡς εἴ τις ἐπιδείξει τὰ εἴδη ταῦτα μετέχοντα ἀλλήλων καὶ τὸ ἐκεῖ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, "τέρας ἂν εἴη"· δεῖ γὰρ ἕκαστον ἐπὶ τῆς οἰκείας ἰδιότητος ἀσύγχυτον πρός τ´ ἄλλα τηρεῖν· ἐπὶ τέλει δὲ εἰπεῖν ὅτι "ἀγασθείη ἂν", εἴ τις αὐτῷ ταῦτα συγκρινόμενα δείξειεν, οὐχ ὡς ἐπαινέτην τοῦ δεικνύναι ταῦτα σπουδάζοντος, ἀλλ´ ὡς κατήγορον τῆς ματαιοπονίας τοῦ ἀνδρός· θαυμάζομεν γὰρ, φησὶ, καὶ τοὺς ἀδυνάτως ἐπιχειροῦντας, ὅτι μὴ συναισθάνονται τῆς ἑαυτῶν ἀδυναμίας ἢ τῆς τῶν πραγμάτων φύσεως ἀλήπτων ὄντων αὑτοῖς. Οἱ δέ τινες, ἐν μέσῳ τούτων στάντες, οὔτε ἐγκρίνειν ἔφασαν τὸν Σωκράτη τὴν μίξιν τῶν εἰδῶν ἐν τούτοις, οὔτε ἀπογινώσκειν, ἀλλὰ μόνον ἀπορεῖν καὶ ἐρωτᾷν, προκαλούμενον εἰς τὸ λῦσαι τὰς ἀπορίας τὸν Ζήνωνα· καὶ οὕτω τὸ "τέρας ἂν εἴη" καὶ τὸ "θαυμάζω καὶ τὸ ἀγασθείην ἂν" ἀποροῦντος (751) εἶναι ῥήματα, καὶ οὔτε ἐγκρίνοντος, οὔτε ἀποδοκιμάζοντος τὴν μίξιν, οὔτε καταφάσκοντος ἁπλῶς, οὔτε ἀπογινώσκοντος· πολλάκις γὰρ πρὸς τοὺς διδασκάλους χρώμεθα τοῖς τοιούτοις ὀνόμασιν, ἵνα προκαλεσώμεθα τὴν ἀξίαν αὐτῶν. Ἀλλὰ οἱ μὲν κλεινοὶ καὶ μακάριοι ἐκεῖνοι τοιαῦτα περὶ τούτων εἰρήκασι· δοκοῦσι δέ μοι πάντες τε λέγειν ὀρθῶς, καίτοι θειότερον ὁ Πλάτων, ὁ καὶ τάξας ταῦτα τοῦτον τὸν τρόπον καὶ τὸ προσῆκον ἀπονείμας νέῳ μὲν, εὐφυεῖ δὲ καὶ λεπτῷ ἐν θεωρίᾳ νοητῇ τῷ Σωκράτει, καὶ κατὰ μέτρα τὴν ἐπὶ τὸ ἀληθέστατον αὐτοῦ πρόοδον παρασχόμενος, ὅπως καὶ δι´ οἵων ἐγένετο λογισμῶν. Ἵνα δὲ τὸ λεγόμενον τελειότερον συλλάβωμεν, φέρε, εἰ δοκεῖ, διασκεψώμεθα περὶ τούτων οὑτωσὶ πρῶτον· ἆρα τὴν ὁμοιότητα αὐτὴν ἀνομοιότητα χρὴ φάναι, καὶ τὴν ἀνομοιότητα ὡσαύτως ὁμοιότητα, καὶ τὴν μὲν ταυτότητα ἑτερότητα, τὴν δὲ ἑτερότητα ταυτότητα, καὶ τὸ μὲν πλῆθος ἓν, τὸ δὲ ἓν αὐτὸ πλῆθος, καὶ τοῦτο λέγοντες ὀρθῶς ἐροῦμεν, ὡς ἕκαστόν ἐστι καὶ τὰ λοιπὰ πάντα, καὶ οὐδὲν ὅτι μὴ πάντα, καὶ οὕτω τὸ μέρος ὅτι παρ´ οὐδὲν ἔλαττον τοῦ ὅλου ποιήσομεν; Ἀλλὰ πότερον ἕκαστον τὰ πάντα ῥητέον μόνον, ἢ καὶ τῶν ἐν τούτῳ πάντων ἕκαστον ὁμοίως τὰ πάντα, καὶ αὖ τῶν ἑκάστων τούτων ἕκαστον τὰ πάντα, καὶ οὕτως ἐπ´ ἄπειρον προχωρητέον; Εἰ μὲν γὰρ τῶν ἐξ ἀρχῆς μόνον ἕκαστον τὰ πάντα, οὐκέτι δὲ καὶ τῶν ἐν τούτῳ πάντων ἕκαστον ὁμοίως τὰ πάντα ἔσται, τίς ὁ λόγος, καὶ πῶς ἑαυτοῖς ἀκολουθήσομεν, τὰ εἴδη τὰ μὲν ἀλλήλων μετέχειν λέγοντες, τὰ δὲ ἀμιγῆ πρὸς ἄλληλα, καὶ οὐκέτι τὰ τῶν μερῶν μέρη τὰ αὐτὰ τοῖς ὅλοις ποιοῦντες; Εἰ δὲ ἕκαστον ἀεὶ μεθέξει τῶν ἄλλων, ἄπειρα ἔσται τὰ εἴδη καὶ ἕκαστον ἀπειραχῶς· οὐ γὰρ τὰ πάντα μόνον ἕξει τὴν ἀπειρίαν ταύτην, ἀλλὰ καὶ ἕκαστον· καίτοι πῶς ἄπειρα δυνατὸν εἶναι τὰ τοῦ ἑνὸς (752) ἐγγύς; Τὰ γὰρ ἑνικώτερα τῷ ποσῷ συνεσταλμένα τῇ δυνάμει τὸ ἄπειρον ἔχει. Πῶς δὲ ἑνὸς αἰσθητοῦ τινος εἴδους ἄπειρα παραδείγματα ἔσονται παρὰ τὸ εἶναι ἄνθρωποι ἄπειροι ἐν νῷ; τοὐναντίον γὰρ τῶν ἀπείρων ἓν χρὴ τὸ εἶδος εἶναι· διὰ γὰρ τοῦτο καὶ ἐπὶ τὴν τῶν εἰδῶν ὑπόθεσιν ἀνατρέχομεν, ἵνα τῶν πολλῶν καὶ διῃρημένων ἔχωμεν ἐν νῷ τὰς μονάδας, ἐπεὶ καὶ δεῖ προηγεῖσθαι κατ´ οὐσίαν τὴν μονάδα τοῦ πλήθους, οὐ τὸ πλῆθος τοῦ ἑνὸς εἴδους. Ὅλως δὲ καὶ εἰ ἓν εἶδος ὑποτιθὲν ἐν νῷ τὰ αὐτὰ ποιήσει, τί δεόμεθα τῆς ἀπειρίας; βέλτιον γὰρ ἐκ πεπερασμένων ποιεῖν ἢ ἐξ ἀπείρων· καὶ γὰρ τῇ ἀρχῇ τὸ πεπερασμένον ἐστὶ συγγενέστερον καὶ πρὸς τὴν ἐπιστήμην οἰκειότερον· αἱ γὰρ ἐπιστῆμαι τῶν πεπερασμένων εἰσὶ, καὶ οὐ τοῖς ἀπείροις τὰ πεπερασμένα γινώσκουσιν, ἀλλ´ ἀεὶ τοὐναντίον τοῖς πεπερασμένοις τὰ ἄπειρα. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τοῖς ἀπείροις εἴδεσιν ὁ νοῦς τὰ πεπερασμένα γινώσκειν ἢ ποιεῖν, ὃς τοσοῦτόν ἐστι τῆς ἐπιστήμης ἑνικώτερος ὥστε πᾶσαν αὐτῆς τὴν ποικιλίαν περιέχειν καὶ πᾶσαν τὴν ἀνέλιξιν ἀμερίστως προειληφέναι. Δεύτερον τοίνυν, ὅταν ὁμοιότητα τὴν ἐκεῖ καὶ ἀνομοιότητα λέγωμεν (γιγνέσθω γὰρ ἐπὶ τούτων ἡ σκέψις), ἆρα πρᾶγμα μὲν ἕν ἐστι, δύο δὲ αὐτὸ καλοῦμεν ὀνόμασιν, ὡς ἐπὶ τῶν πολυωνύμων λέγειν εἰώθαμεν, ἢ καὶ ἴδιόν τι δηλοῦμεν δι´ ἑκατέρου τῶν ὀνομάτων, καὶ τοῦτο πότερον κατ´ ἐπίνοιαν ἡμετέραν ψιλὴν, ἢ κατ´ αὐτὴν τὴν τῶν πραγμάτων οὐσίαν; Εἰ μὲν γὰρ ὀνόματα δύο καθ´ ἑνὸς λέγεται πράγματος, οὔτε ἐναντία ταῦτα ἀλλήλοις ἐστί· τὰ γὰρ ἐναντία τὰ πράγματά ἐστιν, ἀλλ´ οὐ τὰ ὀνόματα τὰ ψιλά. Οὔτε ἄλλα μὲν ἀπὸ τῆς ἀνομοιότητος ἔσται, ἄλλα δὲ ἀπὸ τῆς ὁμοιότητος, ἀλλ´ ἓν καὶ ταὐτὸν ἐξ ἀμφοῖν· ἓν γὰρ ὑπόκειται τὸ πρᾶγμα, τὸ δὲ γιγνόμενον ἐκ τοῦ πράγματος ἔχει τὴν γένεσιν καὶ πρὸς τὸ πρᾶγμα ὁμοιοῦται, ἀλλ´ οὐ πρὸς τὰ ὀνόματα· οὔτε ὅλως πολλὰ τὰ εἴδη, ἀλλ´ ἕν τι ἔσται (753) πολλοῖς ὡς ἔοικεν ὀνόμασι καλούμενον· οὐδὲ πέντε τὰ γένη τοῦ ὄντος, εἴπερ ἕν ἐστι πάντα ταῦτα κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ἡ ταυτότης ἀπαραλλάκτως ἑτερότης, καὶ ἡ ἑτερότης ταυτότης, καὶ ἕκαστον τὰ πάντα· ὥστε εἰ πάντα ἐν πᾶσιν, οὕτω καὶ πάντα ἐστὶ πάντα καὶ οὐδέν ἐστιν ἐν οὐδενί· ἓν γὰρ ἔσται μόνον, τὰ δὲ ἄλλα ὀνόματα μόνον. Εἰ δὲ, ὅταν λέγωμεν ὅτι ἡ ὁμοιότης εἶδός τι, καὶ αὖ ὅταν ἐπιφέρωμεν ὅτι καὶ ἡ ἀνομοιότης εἶδός τι ὁμοίως, ἕτερα σημαίνομεν διὰ τῶνδε τῶν ὀνομάτων (ἢ πόθεν τὸ μὲν κρεῖττον, τὸ δὲ καταδεέστερόν φαμεν, μὴ καὶ τὴν διάκρισιν αὐτῶν θεωροῦντες;), πότερον ἐπινοίᾳ μόνον ἕτερα τὰ σημαινόμενα φήσομεν, ἢ κατ´ αὐτὴν τὴν τῶν πραγμάτων φύσιν; Εἰ μὲν γὰρ ἐπινοίᾳ μόνον, ἀρθείσης τῆς ἐπινοίας ἡμῶν οἰχήσεται ἡ ἑτερότης τῶν εἰδῶν, ὡς πάλιν ψυχῆς μὴ νοούσης ἓν εἶδος ἔσται νοητὸν καὶ οὐ πολλά· τὰ γὰρ ἐπινοίαις ἡμετέραις ἔχοντα τὴν διάκρισιν συναναιρεῖται μετὰ τῶν ἐπινοιῶν εἰκότως· καὶ γὰρ τὸ ἐξ ἐπινοίας ἡμετέρας γιγνόμενον πᾶν καὶ ἐν ταύτῃ μόνῃ ἱδρυμένον τῆς ἐπινοίας ἀνῃρημένης οἴχεται καὶ αὐτὸ φροῦδον, ὅτι μηδὲν ὅλως, τῆς πρώτης αἰτίας αὐτοῦ καὶ τοῦ παράγοντος αὐτὸ μὴ ὄντος, δύναται μένειν. Εἰ δὲ δὴ καὶ κατ´ αὐτὴν διαφέρει τὴν τῶν πραγμάτων οὐσίαν, διακέκριται ἄρα ἀλλήλων ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης καὶ ταυτότης καὶ ἑτερότης καὶ ἕκαστα τῶν εἰδῶν, καὶ οὔτε ἡ ὁμοιότης ὅπερ ἡ ἀνομοιότης, οὔτε ἡ ταυτότης ὅπερ ἑτερότης, οὔτε ἕκαστον ὅπερ τὰ πάντα. Τοῦτο μὲν οὖν διὰ τούτων ἔστω φανερὸν, καὶ κείσθω δεδειγμένον ὡς οὐκ ἔστιν ἕκαστον τῶν εἰδῶν τὰ πάντα, καὶ τὸ μέρος, ὥς φασιν, οὐκ ἔστι τῷ ὅλῳ ταὐτὸν, ἀλλὰ τό τε μέρος ὅλον καὶ οὐχ ὅλον, τό τε ὅλον κρεῖττον τῇ οὐσίᾳ τῶν μερῶν. Ἀλλ´ ἄρα πάντα τὰ εἴδη ἄμικτα φήσομεν καὶ ἀμέτοχα ἀλλήλων; ἀλλὰ (754) καὶ τοῦτο ἄτοπον· ὁρῶμεν γὰρ ὅτι καὶ τὰ τῶν αἰσθητῶν μέρη συμπαθῆ ἐστιν ἀλλήλοις καὶ συνεχῆ πρὸς ἑνὸς εἴδους ὑπόστασιν καὶ συμπλήρωσιν παρειλημμένα. Δεῖ δὴ οὖν πολλῷ πρότερον ἐν ἐκείνοις τὰ εἴδη μέρη ὄντα τοῦ ἑνὸς νοῦ χωρεῖν δι´ ἀλλήλων καὶ εἶναι ἐν ἀλλήλοις· τὰ μὲν γὰρ αἰσθητὰ τὰ τόπου δεόμενα τὴν συνέχειαν ἀντὶ τῆς ἑνώσεως ἠγάπησε, τὰ δὲ νοητὰ τὴν ἕνωσιν ἔχει τὴν αὑτοῖς πρέπουσαν καὶ τὴν ἀσύγχυτον δι´ ἀλλήλων δίιξιν· ἐν ἀμερεῖ γάρ ἐστι, τὰ δὲ ἐν ἀμερεῖ ὄντα ἀδιακρίτως ἀλλήλοις σύνεστιν· οὐ γὰρ τὰ μὲν αὐτῶν ὡδὶ, τὰ δὲ ἐν ἄλλῳ ἔσται, μεριστοῦ τοῦ ἐν ᾧ ἐστιν οὐδαμῶς ὄντος. Ἀλλὰ μὲν καὶ ἐπὶ τῶν σπερμάτων τὸ τοιοῦτον· ἐν ἑνὶ γὰρ οἱ λόγοι πάντες, καὶ ὅ τι ἂν τοῦ σπέρματος λάβοις, πάντας εὑρήσεις ἐν αὐτῷ τοὺς λόγους· τὸ μὲν οὖν σπέρμα, δυνάμει τοὺς λόγους ἔχον, δυνάμει καὶ ἐν ἑκάστῳ πάντας ἔχει τοὺς λόγους. Δεῖ δὲ εἶναι πρὸ τούτου τὸ κατ´ ἐνέργειαν ἐν ἑκάστῳ πάντα ἔχον· οὐδαμοῦ γὰρ ἀπὸ τῶν ἀτελῶν ἡ φύσις ἄρχεται· οὐδὲ γὰρ ἂν τὰ ἀτελῆ προῆλθεν ἐπὶ τὸ τέλος, μὴ τῶν τελείων προϋπαρχόντων, ὧν καὶ ταῦτα φέρει τινὰ ὁμοίωσιν ἀμυδρὰν, ἀτελῆ τὴν εἰκασίαν παραδεξάμενα. Τί οὖν ἄλλο ἢ νοῦς ἐστιν ἐν ᾧ πάντα μετέχει πάντων; καὶ πᾶν ὅπερ ἂν λάβοις, καὶ τῶν ἄλλων εὑρήσεις κεκοινωνηκός· καὶ γὰρ εἰ ἀμέριστον οὐσίαν ἐκείνην λέγομεν, πῶς μερίσομεν αὐτὴν οὕτως ὡς ἄμικτον εἶναι καὶ ἀκοινώνητον πρὸς ἑαυτήν; Τὰ γὰρ ἄμικτα πρὸς ἄλληλα καὶ μηδεμίαν ἔχοντα κοινωνίαν ἀσυμπαθῆ πάντως ἐστὶν ἀλλήλοις, καὶ οὔτε ἐρᾷν ἀλλήλων οὔτε εἰς ἑνὸς ἐκπλήρωσιν τελεῖν πέφυκεν, ἀλλὰ τοὐναντίον μεμερίσθαι καὶ διεσπάσθαι ἀλλήλων. Εἰ γὰρ ἐν τῷ ἀμιγεῖ πρὸς τὰ ἄλλα τὴν ἑαυτοῦ φύσιν σώζει ἕκαστον, φεύξεται τὴν πρὸς ἐκεῖνα κοινωνίαν ἵνα σώζηται.

[2b,49a] § 49 « Et si toutes choses participent de ces deux qui sont contraires, et si, par le fait qu'elles participent des deux réunis, elles sont semblables et dissemblables elles-mêmes à elles-mêmes, quoi d'étonnant ? mais si quelqu'un nous montrait les semblables en soi, devenant dissemblables, et les dissemblables en soi, devenant semblables, ce serait là, je crois, le vrai prodige. Mais s'il se montre que les choses qui participent des deux à la fois, supportent les deux contraires à la fois, il n'y a rien là, à mon sens du moins, mon cher Zénon, qui me paraisse absurde. » Les choses d'ici-bas participent de la ressemblance et de la dissemblance, et c'est en tant qu'elles en participent qu'elles sont dites semblables et dissemblables. Mais là haut, chacune de ces deux espèces, la ressemblance et la dissemblance, est simple, l'une se rapprochant de la limite, l'autre de l'infinité. Ici-bas la ressemblance affecte le mode monadique ; la dissemblance le mode dyadique ; l'une vient d'en haut, l'autre, de l'infinité matérielle ; car une chose est dissemblable à une autre et à soi même de deux manières : ou selon la nature ou contrairement à la nature, par ex: si Théétète est dissemblable à Socrate, c'est selon la nature ; car il a été créé ainsi par la nature : c'est cette dissemblance qu'il appelle spécifique, et tu peux poser qu'elle est l'image de la dissemblance en soi ; car elle est l'œuvre de la nature. Mais si tu vois cette chose-ci particulière, devenant dissemblable à elle-même ou à quelque autre, par un mouvement qui la porte vers ce qui est contre la nature, tu pourras dire que celle dissemblance-ci est une épigenèse, (g-epigignesthai), provenant de la mer de la dissemblance el de l'infinité matérielle. Or il aurait fallu voir et dire, qu'il y a à la fois une dissemblance spécifique et une dissemblance matérielle, et non que le Dieu crée en se mêlant à la matière, et par ce mélange, assimile par lui-même el désassimile par la matière les œuvres demiurgiques, mais qu'il fait les deux par lui-même, parce qu'il a par lui-même les idées des deux espèces. (Il fallait dire) que les choses qui deviennent dans une constitution contre nature, sont exclusivement désassimilées par la matière ; car aucune des choses contre nature, et en général aucune des choses mauvaises, ne tient sa génération de là-haut et ne se porte là-haut. Mais il n'est pas possible que ce qui est fait semblable aux intelligibles possède ce caractère contre la nature, et il n 'est pas permis par la loi du destin, g-themis que ce qui est entraîné vers la laideur de la matière, se meuve vers et arrive à l'assimilation avec les espaces intellectuelles : de sorte qu'il convient de surnommer la dissemblance, née d'une tendance contraire à la nature, fille de la terre, et non Olympienne, mais celle qui est née d'une tendance conforme à la nature, considérée soit dans les touts et dans les parties, soit dans les espèces et les individus, il faut dire qu'elle descend d'en haut dans les choses où elle est présente. Mais quant à la ressemblance, il faut la considérer comme une ; car toute chose semblable tient de ce qui est conforme à la nature, le semblable et à elle même et a autre chose, et il n'est pas possible que le semblable soit à lui-même soit à autre chose soit communiqué à aucune chose par ce qui est contraire a la nature. C'est pourquoi ce qui est contraire à la nature est indéfini, et est chassé de l'Un et de l'unité qui lui appartient. Voici donc ce qui convient à ces genres, je veux dire : à la ressemblance, le monoïde elle toujours le même ; à la dissemblance, le dualisme et l'hétérogène, puisque, comme il a été dit, la ressemblance est de la série de la limite, la dissemblance de l'infinité : et c'est pour cela que, considérant ces relations, Socrate fait toujours la procession se mouvoir selon les deux séries. C'est là ce que nous avions à dire pour montrer l'analogie. Reprenant maintenant la pensée de Socrate, disons que son objet est de porter l'entretien des monades plusieurs coordonnées, auxquelles Zénon s'efforçait de ramener les esprits du vulgaire, à certaines monades qui tiennent le milieu entre la théorie de Parménide et la thèse soutenue par Zénon. Il provoque la puissance intellectuelle de Zénon, par laquelle il est uni à Parménide, parce qu' il a le même intelligible que celui-ci et tend à la même fin. Tel étant donc son plan, il soutient qu'il n'y a rien de merveilleux à ce que, dans les choses sensibles, les espèces paraissent se mêler ; car il est possible que le même substrat participe sous des rapports différents, des contraires ; mais quand il s'agit des intelligibles, il lui semble qu'il y a une extrême difficulté de voir comment ils sont unis les uns aux autres sans se confondre, et comment d'un autre côté, ils sont distincts sans se diviser : et c'est un point qui a paru aussi à d'autres après lui d'une grande difficulté, de sorte que les uns, suivant le cours de leurs propres objections, ont professé que tout est tout, que la ressemblance elle-même est dissemblance et le repos mouvement que l'individuel n'est en rien plus petit que le tout et que l'hyparxis des parties est identique au tout. Et même ils croient faire une chose qui mérite l'approbation de Socrate : car il dira, à la fin du passage, en continuant son discours, que certainement, si on lui montrait toutes les choses confondues les unes avec les autres, il serait profondément charmé d'une telle démonstration, comme s'il était partisan passionné, g-erastehs d'une telle opinion ; et ils ont interprété les mots : ce serait merveille, dans le sens d'une chose extraordinaire et qui s'élève au-dessus de la division naturelle : et ils diront que par-là Socrate est d'accord avec lui-même en disant que prodige, g-teras, et digne d'approbation g-agaston, c'est une seule et même chose. Mais ceux qui soutiennent la pureté sans mélange des Idées, disent qu'elles sont distinctes les unes des autres, que ni le semblable n'est rempli de dissemblance, mais qu'il se sépare du dissemblable, ni que le dissemblable n'est rempli de ressemblance, mais que chaque espèce est pure, simple, monoïde. De là vient que Socrate, au commencement du passage, dit que si quelqu'un lui démontre que ces espèces là participent les unes des autres, que le semblable dans l'intelligible est aussi dissemblable, ce serait merveille, g-teras ; car il faut maintenir : chacune d'elles, dans sa propre particularité et sans confusion avec d'autres ; et s'il dit à la fin qu'il serait charmé si quelqu'un les lui montrait confondues, ce n'est pas comme s'il approuvait celui qui fait effort de le démontrer, mais parce qu'il accuse le personnage de parler pour ne rien dire: car nous nous émerveillons, comme on dit, de voir des gens tenter l'impossible, parce qu'ils n'ont pas conscience de leur propre impuissance et de la vraie nature des choses, qui se dérobe à leur propre esprit. Il en est quelques autres, qui prennent une position intermédiaire : ils ont prétendu que Socrate ni n'admet ni n'écarte ici le mélange des espèces, mais pose seulement des objections et des questions, et invite Zénon à les résoudre : et alors : ce serait merveille, et j'admire et le : je serais charmé sont des expressions de ses doutes : il ne professe ni ne repousse le mélange ; il ne se prononce ni affirmativement ni négativement; car ce sont des termes dont nous nous servons souvent à l'égard de nos maîtres pour exciter leur talent. Ce sont sans doute d'illustres et beaux esprits qui ont exprimé ces opinions sur ce sujet, et ils me semblent avoir tous raison ; mais la palme appartient à Platon qui a disposé cette discussion dans cet ordre, et a attribué le rôle qui lui convenait le mieux à Socrate, jeune il est vrai, mais si heureusement doué par la nature, et si subtil dans la théorie de l'intelligible, et qui a, dans une juste proportion et mesure, montré comment et par quelle espèce d'arguments, Socrate pourrait s'avancer jusqu'à la vérité la plus certaine. Afin de comprendre plus parfaitement ce qui vient d'être dit, voyons, si tu veux bien, posons nous d'abord ces questions : Faut il dire que la ressemblance en soi est dissemblance, et de même, que la dissemblance en soi est ressemblance, que l'identité en soi est différence, et la différence en soi identité, que la pluralité est un, et que l'un en soi est pluralité, et en disant cela, aurons-nous raison de le dire? dirons-nous vraiment que chacune de ces espèces est aussi toutes les autres, et qu'il n'en est pas une qui ne soit aussi toutes, et aurons nous raison de faire ainsi la partie en rien plus petite que le tout? Ou faut-il dire seulement que chacune est tout, ou aussi que chacun de ces touts qui sont en elle est également tout, et encore que chacun de ces chacuns est tout, et continuer ainsi à l'infini ? Car si c'est seulement chacune des espèces posées au commencement qui est tout, mais que chacun des touts qui sont en elle ne soit plus également tout, qu'est-ce que ce raisonnement, et comment serons-nous conséquents avec nous-mêmes, si nous disons que des espèces, les unes participent les unes des autres, les autres ne se mêlent pas les unes aux autres, et si ainsi nous ne faisons pas les parties des parties identiques aux touts ? Mais si chacune participe incessamment des autres, les espèces seront infinies, et chacune aura des manières d'être infinies ; car ce n'est pas seulement leur tout qui aura cette infinité, mais aussi chacune ; or comment des choses qui, (comme les Idées) sont proches de l'un, peuvent-elles être infinies ? Car les choses plus unifiées, resserrées dans leur quantum, ont l'infinité seulement en puissance. Mais comment, d'une certaine espèce particulière sensible une, y aura-t-il dans la raison des paradigmes infinis parce qu'il y a des hommes infinis ; car tout au contraire, c'est parce qu'il y a une infinité d'hommes qu'il faut qu'il y en ait une Idée une, et c'est pour cela que nous recourons à l'hypothèse des Idées, c'est-à-dire afin d'avoir dans la raison les monades des choses multiples et divisées, et parce qu'il faut faire procéder, selon la substance, la pluralité par la monade et non l'espèce une par la pluralité. Et en un mot, si l'espèce posée une dans la raison, crée les mêmes choses, qu'avons-nous besoin de l'infinité? car il est meilleur de créer avec des limités qu'avec des illimités. En effet le limité est plus proche parent du principe et a des rapports plus intimes à la science ; car les sciences sont les sciences de choses limitées, et ce n'est pas par les infinis que nous connaissons les finis, mais au contraire par les finis que nous connaissons les infinis. Il s'en faut ainsi de beaucoup que la raison connaisse ou crée les finis par les infinis, puis qu'elle est, plus que la science, semblable à l'un, et tellement plus semblable qu'elle enveloppe toute sa diversité et anticipe, sous le mode indivis, tout ce qui se déroule en celle-ci. Deuxièmement, lorsque nous parlons de ressemblance là-haut et de dissemblance, (car portons l'examen sur ce point) — n'y a-t-il qu'une seule chose et lui donnons-nous, à la même, deux noms, comme on le fait habituellement dans les choses polyonymes, ou désignons nous par chacun de ces deux mots quelque chose de particulier, et en le faisant, agissons nous uniquement d'après notre conception, ou selon la substance même des choses ? Si les deux noms sont dits d'une seule et même chose, ils ne sont pas contraires l'un à l'autre; car ce sont les choses qui sont des contraires, et non les mots qui sont dépouillés d'être. Ils ne seront pas non plus autres par la dissemblance et autres par la ressemblance ; il n'y aura qu'une seule et même chose faite des deux ; car la chose est posée une ; ce qui devient de la chose a génération et est fait semblable à la chose et non pas aux mots; et, par conséquent ni les idées ne seront plusieurs, mais il n'y en aura qu'une seule désignée, comme il semble, par plusieurs mots, et il n'y aura plus les cinq genres de l'être, puisque tous sont un selon la substance; l'identité sera immuablement différence et la différence, identité ; car chacun est tout. De sorte que si tout est dans tout, tout est tout, et rien n'est dans rien ; car il n'y aura plus que Un ; le reste sera seulement des mots. Et si, lorsque nous disons que la ressemblance est une certaine espèce particulière, et qu'inversement, nous ajoutons que la dissemblance est semblablement une certaine espèce, nous désignons par ces mots des choses différentes l'une de l'autre (et d'où vient que nous disons que l'une est meilleure, l'autre plus pauvre, si ce n'est parce que nous en voyons la distinction) est-ce seulement, différentes par la pensée, que nous disons différer les choses signifiées, ou selon la nature même des choses. Car si c'est seulement par la pensée, en supprimant notre pensée, s'évanouira la différence des espèces, puisque maintenant l'âme ne les pense plus ; il n y aura qu'une seule idée intelligible et non plusieurs ; car les choses dont la distinction n'est produite que par nos manières de concevoir, sont supprimées naturellement avec nos conceptions elles-mêmes. Tout ce qui devient de notre conception, qui est fondé uniquement en elle, disparaît si notre conception est enlevée, et se perd lui-même; car rien, en un mot, ne peut demeurer, si la cause première, si ce qui le produit n'est plus. Mais si elles différent selon la substance même, alors sont distinctes les unes des autres et la ressemblance et la dissemblance, et l'identité et la différence, et chacune des espèces, et ni l'identité ne sera ce qu'est en soi la différence, ni chacune, ce que sont toutes les autres. Cette conclusion sera donc, par ces raisons, parfaitement claire, et nous posons comme démontré qu'il n'est pas vrai que chacune des Idées soit toutes les Idées, ni que la partie, comme on dit, soit égale au tout, mais que la partie est un tout et non tout, et que le tout est meilleur par la substance, que les parties. Mais est ce que nous allons dire que toutes les espèces sont exemptes de mélange et ne participent pas les unes aux autres? Mais cela aussi est absurde ; car nous voyons que les parties même des choses sensibles sont sympathiques les unes aux autres, et considérées comme un continu, pour former l'hypostase complète et entière de l'espèce une. Il faut donc que, beaucoup auparavant, en elles, les espèces, qui sont des parties de la raison une, aient pénétré les unes dans les autres et soient les unes dans les autres ; car les choses sensibles, ayant besoin du lieu, adoptent la continuité à la place de l'union, tandis que les intelligibles ont l'union qui leur est propre et l'intrapénétration, sans confusion des unes dans les autres ; car elles appartiennent à la catégorie do l'indivisible, et les choses qui sont dans l'indivisible coexistent les unes dans les autres, sans aucune distinction; car de celles ci, les unes ne sont pas ici, celles-là ailleurs, puisque ce en quoi elles sont n'est divisible d'aucune manière. Et il en est ainsi dans les semences ; car toutes les raisons sont dans une seule, et quelque partie que tu prennes de la semence, lu y trouveras toutes les raisons. Donc la semence, ayant en puissance les raisons, a, dans chacune, on puissance, toutes les raisons. Il faut donc qu'il y ait, avant elle, ce qui a tout en acte dans chacune; car, en rien, la nature ne commence par les imparfaits ; les imparfaits ne procéderaient pas à leur perfection, si ne leur préexistaient pas les parfaits, dont ceux-ci portent la ressemblance affaiblie parce qu'ils en ont reçu une image imparfaite. Qu'est ce à dire, si ce n'est que la raison est ce en quoi tout participe de tout, et que tout ce que tu y prendras, tu le trouveras participant du reste. Car si nous disons que cette substance est indivisible, comment la diviserons-nous, puisqu'elle est a ce point exempte de mélange et de communication même avec elle-même; car les choses qui ne se mêlent pas les unes aux autres, qui n'ont rien de commun entre elles, sont nécessairement privées de sympathie les unes pour les autres; il n'est pas de leur nature de s'aimer les unes les autres, de contribuer à y créer l'un, mais au contraire de se diviser, de se séparer les unes des autres ; car si chaque chose garde sa propre nature, en ne se mélangeant pas avec les autres, elle évitera, pour se conserver, toute communauté avec elle: