[2b,47c] Λέγω δὲ γενικώτατα μὲν, ὅσα ὑπὸ πάντων μετέχεται τῶν ὄντων, ὥστε μηδὲν εἶναι τὸ παράπαν ὃ μὴ κατὰ τὴν ἐκείνων μετουσίαν ὑφέστηκεν, οἷον αὐτὴ ἡ οὐσία, ταυτότης, ἡ ἑτερότης· ταῦτα γὰρ ἐπὶ πάντα διήκει (735) τὰ ὄντα· τί γὰρ ἄμοιρον οὐσίας; τί δὲ ἑτερότητος; τί δὲ ταυτότητος; οὐχὶ πάντα καὶ ὕπαρξιν ἔχει τινὰ, καὶ διακέκριται κατ´ αὐτὸ τὸ εἶναι τῶν ἄλλων, καὶ κοινωνεῖ τοῖς ἄλλοις; εἰ δὲ τοῦτο, πάντων ἐστὶ κοινὴ τῶν ὄντων αἰτία ἡ τριὰς αὕτη, μᾶλλον δὲ ἥ γε μονὰς, ὡς ἔσται προϊοῦσι δῆλον· εἰδικώτατα δὲ, ὅσα ὑπὸ τῶν ἀτόμων εἰδῶν μετέχεσθαι πέφυκεν, οἷον ἄνθρωπος, κύων, ἕκαστον τῶν τοιούτων· αἱ γὰρ τούτων ποιήσεις προσεχῶς ἀπογεννῶσι τὰς ἐν τοῖς ἀτόμοις μονάδας, τὸν ἐν τοῖς καθ´ ἕκαστα ἄνθρωπον καὶ κύνα τὸν ἐν τοῖς πολλοῖς καὶ ἵππον καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον παραπλησίως· μέσα δὲ, ὅσα τούτων μὲν ἐπὶ πλέον ἐκτείνεται, μὴ εἰς πάντα δὲ τὰ ὄντα ἐνεργεῖ· τὸ γὰρ δίκαιον, εἰ βούλει, ψυχαῖς μὲν ὑπάρχει· σώμασι δὲ πῶς καὶ αὐτοῖς τοῖς ἀψύχοις; τίς γὰρ ἐν τῷ λίθῳ δικαιοσύνη καὶ ἐν τῷ ξύλῳ; τὴν μὲν γὰρ δίκην ἐνεργεῖν καὶ εἰς ταῦτα θετέον αὐτὴν, θεὸν οὖσαν καὶ ἔχουσαν καὶ τούτων τὴν αἰτίαν· διὸ καὶ ταῦτα κοσμεῖν αὐτὴν ῥητέον· τὸ δὲ δίκαιον (ὃ μόνον δίκαιόν ἐστιν, οὐχὶ δὲ καὶ πάντα τ´ ἄλλα τὰ εἴδη) τοῖς δεκτικοῖς αὑτοῦ μόνον ἐλλάμπει, καὶ οὐ πᾶσιν ἁπλῶς τοῖς οὖσι. Τούτων τοίνυν τῶν μέσων εἰδῶν τῆς τε τῶν γενικωτάτων ἐκείνων καὶ τῆς τῶν ἀτομωτάτων τάξεως ἐν ἐκείνοις ὑποστάντων, καὶ τὴν ὁμοιότητα θετέον καὶ τὴν ἀνομοιότητα, περὶ ὧν ὁ παρὼν ἡμῖν ἐστι λόγος· οὔτε γὰρ ἐφ´ ἑνὸς εἴδους πάρεστι ταῦτα μόνον, οἷον ἀνθρώπου λέγω ἢ ἵππου, ἀλλὰ διὰ πάντων χωρεῖ ταῦτα τῶν πεποιημένων· οὔτε ἐπὶ πάντων θεωρεῖται τῶν ὁπωσοῦν ὄντων· εἰ γὰρ λάβοις αὐτὸ καθ´ αὑτὸ τὸ ἄποιον ἐκεῖνο τῶν σωμάτων ὑποκείμενον, ὃ μεταξὺ τῆς ὕλης ἐστὶ καὶ τῶν εἰδῶν τῶν πολλῶν πρώτως, εὑρήσεις αὐτὸ καὶ οὐσίαν ἔχον καὶ εἶδος καὶ ἑτερότητα καὶ ταυτότητα. Πῶς γὰρ ἂν εἴη χωρὶς οὐσίας; πῶς δὲ τρεῖς διαστάσεις ἔχοι (736) χωρὶς διαιρέσεως; πῶς δὲ συνέχοι ταυτότητος χωρίς; Ἀλλ´ ὁμοιότης ἐκεῖ καὶ ἀνομοιότης οὐκ ἔστιν· ἄποιον γάρ ἐστιν, ταῦτα δὲ ἐν τοῖς ἤδη πεποιημένοις, ἐπεὶ καὶ κίνησιν ἔχει καὶ στάσιν, ὡς μὲν γιγνόμενον ἀεὶ, κίνησιν, ὡς δὲ μὴ ἐξιστάμενον τῆς οἰκείας ὑποδοχῆς, στάσιν· ποιοτήτων δὲ καὶ δυνάμεων διαφερουσῶν ἄμοιρόν ἐστιν· οὐ γὰρ ἡμεῖς γε τὴν ὁμοιότητα καὶ τὴν ταυτότητα εἰς ταὐτὸν ἄξομεν (καὶ γὰρ ὁ Πλάτων διέκρινεν αὐτὰς, καὶ ἀλλαχοῦ μὲν ἀπέθετο τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, ἀλλαχοῦ δὲ ταυτότητα καὶ ἑτερότητα, καθάπερ ἐν ταῖς ὑποθέσεσιν ἔσται φανερὸν), καὶ ἡ μὲν οὐσιῶν ἐστιν, ἡ δὲ δυνάμεων ἑνοποιός· ὥσπερ τῶν ἐνεργειῶν ἡ ἰσοταχὴς καὶ ἀνισόταχός ἐστι καὶ βραδυτὴς ἐν τῷ ἀληθινῷ ἀριθμῷ, {καθάπερ} μεμαθήκαμεν ἐν Πολιτείᾳ, {οὕτω} καὶ εἶεν ἂν ἐνέργειαι νοεραὶ ἰσοταχεῖς μὲν, ὧν διαφερόντως ἑνικώτερον μᾶλλον ἢ πληθυόμενον τὸ εἶδος τῆς νοήσεως, ἀνισοταχεῖς δὲ, ὧν μᾶλλον πληθυόμενον ἢ ἑνικώτερον. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ἅπερ ἔφην, τῶν ἐνεργειῶν διαφορότητες, ἐκεῖνα δὲ τῶν οὐσιῶν καὶ δυνάμεων· ταὐτὰ μὲν οὖν ἐστιν ὅσα τὴν οὐσίαν ἔχει κοινὴν, ὅμοια δὲ ὅσα ταῖς δυνάμεσιν ἀλλήλοις κεκοινώνηκεν. Εἰ δὲ μὴ ἔστιν ἡ ὁμοιότης ἡ αὐτὴ πρὸς τὴν ταυτότητα, δῆλον ὅτι καὶ ἡ ἀνομοιότης διακέκριται τῆς ἑτερότητος· καὶ εἰσὶν αὗται δύο δυνάμεις, ἥ τε ὁμοιότης καὶ ἡ ἀνομοιότης, προπομπεύουσαι τῶν δύο τοῦ ὄντος γενῶν, τῆς ταυτότητος λέγω καὶ τῆς ἑτερότητος, καὶ συμπροϊοῦσαι μὲν αὐτοῖς ἐφ´ ὅσον δύνανται, λήγουσαι δέ ποτε καὶ ἐπὶ πᾶν ἐκτείνεσθαι τὸ ὁπωσοῦν ὂν μετ´ ἐκείνων ἀδυνατοῦσαι. Ἀλλ´ ἄρα εἰ μὴ ταὐτόν ἐστιν ἡ ὁμοιότης πρὸς τὴν ταυτότητα, κρείττων ἐστὶν αὐτῆς· καὶ γὰρ τὴν μὲν ὁμοιότητα καὶ ἐν θεοῖς ὑποτιθέμεθα, δι´ ὁμοιότητος αὐτοῖς προσιέναι μυριάκις γράφοντες καὶ λέγοντες, τὴν δὲ ταυτότητα τοῖς οὖσιν (737) ἀπονέμομεν καθόσον ὄντα ἐστὶν, ὥστε, κἂν τοῖς θεοῖς ὑπάρχῃ, κατὰ τὰς οὐσίας αὐτῶν ὑπάρχειν καὶ οὐ κατὰ τὰς τῶν οὐσιῶν ἑνάδας. Ἢ τὴν ὁμοιότητα ἐν ἐκείνοις ἄλλην λαμβάνομεν, καὶ οὐ τοιαύτην οἵα πρόκειται νῦν, ἀλλ´ ἁπλῶς τὴν ἕνωσιν τῶν θεῶν καὶ τὴν ἐν ἀλλήλοις κοινωνίαν οἰκείοις ὀνόμασι δηλοῦν οὐκ ἔχοντες διὰ τὴν ἄῤῥητον αὐτῶν καὶ ἄληπτον ὕπαρξιν, ὁμοιότητα λαβόντες ἀπὸ τῶν δευτέρων αὐτὴν προειρήκαμεν, ἀλλ´ οὐ ταυτότητα, καὶ τοῦτο εἰκότως· τὸ μὲν γὰρ τῆς ταυτότητος ὄνομα οὐσιῶδες ἦν, τὸ δὲ τῆς ὁμοιότητος οὐκ ἦν τῶν οὐσιῶν, ὅθεν δὴ τοῖς ὑπερουσίοις αὐτὸ προσήκειν ὑπελάβομεν, ὡς οὐ συνεισφέρον ἡμῖν ἀφ´ ἑαυτοῦ τὴν τῆς οὐσίας ἔννοιαν. Ὅλως δὲ, εἰ κρείττων ἡ ὁμοιότης τῆς ταυτότητος, ἔδει πάντα μὲν τὰ τῆς ταυτότητος μετέχοντα καὶ ὁμοιότητος μετέχειν, τὰ δὲ τῆς ὁμοιότητος μηκέτι πάντα καὶ τῆς ταυτότητος· αἱ γὰρ τῶν ὑψηλοτέρων καὶ γενικωτέρων δυνάμεις ἐπὶ πλέον ἐκτείνονται τῶν καταδεεστέρων, καὶ τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἐνταῦθα γενῶν προδήλως ὁρῶμεν· τὰ γὰρ γενικώτερα πλειόνων κατηγορεῖται, μιμούμενα τὴν τάξιν τῶν πρωτουργῶν καὶ δραστηρίων καὶ δημιουργικῶν γενῶν· ἀλλὰ μὴν ταυτότητος μὲν πάντα τὰ ἐν τῷ κόσμῳ μετείληφεν, ὁμοιότητος δὲ οὐ πάντα· ποῦ γὰρ ἐν τοῖς ἀποίοις ἐστὶν ὁμοιότης; Οὐκ ἄρα κρείττων τῆς ταυτότητος ἡ ὁμοιότης, ἀλλὰ τοὐναντίον ἡ ταυτότης αἰτιωτέρα καὶ δυνατωτέρα τῆς ὁμοιότητός ἐστιν, ὥσπερ δὴ καὶ ἡ ἑτερότης κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον τῆς ἀνομοιότητος· τοῦτο μὲν δὴ οὐκ ἂν ἄλλως ἔχοι. Περὶ δὲ αὐτῶν τούτων σκεπτέον πάλιν πότερον ἡ ὁμοιότης τῆς ἀνομοιότητος κρείττων ἐστὶν, ὥσπερ εἵλοντό τινες, ἢ τοὐναντίον ἐκείνη τῆς ὁμοιότητος· καὶ γὰρ ἂν δόξειεν ἡ μὲν ὁμοιότης ἐν ταῖς κατὰ κύκλον ἐπιστροφαῖς θεωρεῖσθαι τῶν πραγμάτων, ἡ δὲ ἀνομοιότης ἐν ταῖς προόδοις· ὥσπερ οὖν ἡ πρόοδος κρείττων τῆς ἐπιστροφῆς, οὕτω δὴ καὶ τῆς ὁμοιότητος ἡ (738) ἀνομοιότης· ὥστε εἰ ταῦτα, καὶ ἡ ἑτερότης κρείττων τῆς ταυτότητος. Ἀλλ´ εἰ μὲν ἡ ἀρχὴ πλῆθος ἦν, ἔδει δήπου τῇ ἑτερότητι τὰ πρεσβεῖα νέμειν· τὸ γὰρ πλῆθος οἰκεῖον ταύτῃ καὶ ἡ διάκρισις· εἰ δὲ ἕν ἐστι τὸ τῶν ὅλων αἴτιον, δῆλον ὅτι τὰ ἑνικώτερα συγγενέστερα πρὸς τὴν ἀρχήν ἐστι, τὰ δὲ τῇ ἀρχῇ συγγενέστερα κρείττω καὶ τιμιώτερα· τὰ ἄρα ἑνικώτερα κρείττω καὶ τιμιώτερα τῶν μὴ τοιούτων ἐστίν. Εἰ τοίνυν ἡ μὲν ταυτότης ἑνοποιός ἐστιν, ἡ δὲ ἑτερότης ἀλλοποιὸς καὶ πλήθους αἰτία πᾶσιν οἷς ἂν παραγένηται, πρόδηλον ὡς ἡ ταυτότης κρείττων τῆς ἑτερότητος· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ὁμοιότης ἀνομοιότητος κρείττων· ἀνάλογον γὰρ, ὡς ταυτότης πρὸς ἑτερότητα, οὕτως ὁμοιότης πρὸς ἀνομοιότητα· καὶ ἔστιν ἡ ὁμοιότης ἑνότης τις ἑνοποιὸς καὶ οἷον ταυτότης, ἡ δὲ ἀνομοιότης διάκρισις καὶ οἷον ἑτερότης. Ἔτι τοίνυν ἀπὸ τῶν μετὰ τὸ ἓν ἀρχῶν τὸ αὐτὸ καταδησόμεθα συντόμως· οὐκοῦν ὁ ἐν Φιλήβῳ Σωκράτης πέρας καὶ ἄπειρόν φησι μετὰ τὸ ἕν· καὶ τὸ μὲν πέρας ὁρίζειν πάντα καὶ μετρεῖν καὶ συνέχειν, τὸ δὲ ἄπειρον πληθύνειν καὶ εἰς τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον περιάγειν, καὶ εἶναι τοῦ ἀπείρου θειότερον τὸ πέρας· οὕτω γὰρ καὶ τὸν νοῦν κρατεῖν ἔφατο τῆς ἡδονῆς, τοῦ μὲν κατὰ τὸ πέρας ἀφοριζομένου, τῆς δὲ κατὰ τὸ ἄπειρον φερομένης. Εἰ τοίνυν ἡ μὲν ὁμοιότης κατὰ τὴν τοῦ πέρατός ἐστι συστοιχίαν, ἡ δὲ ἀνομοιότης κατὰ τὴν τῆς ἀπειρίας (δηλοῖ δὲ καὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον τῆς ἀπειρίας ὂν), δῆλον ὡς ἀνάγκη καὶ τὴν ὁμοιότητα κρείττω τῆς ἀνομοιότητος ὑπάρχειν, ᾗπερ δὴ καὶ τὸν νοῦν τῆς ἡδονῆς ὁ Σωκράτης προὔθηκεν. Ἔτι τοίνυν τὸ τρίτον λέγομεν, ὅτι καὶ ἡ πρόοδος αὕτη γίγνεται δι´ ὁμοιότητος μᾶλλον ἢ ἀνομοιότητος· οὐ γὰρ ἂν τὸ προϊὸν ἐπεστράφη πρὸς τὸ γεννῆσαν, ἀνόμοιον ὂν αὐτῷ καὶ ἁπλῶς ἕτερον, ἀλλ´ ἔστιν ὅπη συνημμένον αὐτῷ καὶ ἡδρασμένον πεποίηται τὴν πρόοδον. Διὸ καὶ ὁ Τίμαιος τὴν ὁμοιότητα τὴν πρὸς τὸν δημιουργὸν ᾐτιάσατο τῆς ὅλης κοσμοποιΐας· (739) ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἦν δυνατὸν οὐδὲ θεμιτὸν τῷ παράγοντι ταὐτὸν εἶναι τὸ παραγόμενον, κατὰ τὴν ὁμοιότητα γέγονεν ἡ πρόοδος, ἥτις ἐξήρτηται προσεχῶς τῆς ταυτότητος. Τί δεῖ πολλὰ λέγειν, καὶ τοῦ Πλάτωνος ψῆφον εἶναι ταύτην δημιουργικὴν ἀποφηναμένου, μυρίῳ κάλλιον εἶναι τὸ ὅμοιον τοῦ ἀνομοίου, καθάπερ καὶ τὸ αὔταρκες τοῦ ἐνδεοῦς; εἰ δὲ κατὰ τὴν νοερὰν τοῦ δημιουργοῦ κρίσιν κρατεῖ τοῦ ἀνομοίου τὸ ὅμοιον, ὡς κάλλιον ὂν, δῆλον δήπουθεν ὅτι καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς εἴδεσι τὸ μέν ἐστι κρεῖττον, τὸ δὲ καταδεέστερον, οἷς ὁ δημιουργὸς περιείληφεν. Ὅτι μὲν οὖν κρείττων τῆς ἀνομοιότητος ἡ ὁμοιότης, διὰ τούτων δῆλον· ἑξῆς δὲ ἡμῖν θεωρητέον πῶς ἐναντίαν ἐν τούτοις τὴν ἀνομοιότητα τῆς ὁμοιότητος εἴρηκεν ὁ Πλάτων· δόξειε γὰρ ἂν ἀδύνατον εἶναι νοητὰ ὄντα πρὸς ἄλληλα ἐναντίως ἔχειν. Μήποτε οὖν οὐ ταῦτα δεῖ λέγειν ἐναντία μόνα ὅσα περὶ τὴν ὕλην γίγνεται μαχόμενα ἀλλήλοις καὶ φθείροντα ἄλληλα· ταῦτα γὰρ ἔσχατά ἐστι τῶν ἐναντίων καὶ ἀσθενῆ· δεῖ δὴ οὐκ ἀπὸ τῶν ἀτελῶν ἄρχεσθαι τὴν φύσιν αὐτῶν· καὶ γὰρ ὅλως ἄλλη μέν ἐστιν ἡ τῶν πραγμάτων καθαρότης, ἄλλη δὲ ἡ σφοδρότης, καὶ τὸ μὲν πληκτικὸν ἴδιον τῆς σφοδρότητος, τὸ δὲ τέλειον καὶ τὸ δυνατὸν τῆς καθαρότητος. Δεῖ τοίνυν καὶ τὰ ἐναντία μετὰ σφοδρότητος ἀλλήλοις ὁμιλοῦντα περὶ τὴν ὕλην εἶναί που, καὶ ἀλλαχοῦ μετὰ καθαρότητος ἀλλήλοις συγγιγνόμενα· τότε γὰρ οὐκ ἀπολέσει ἄλληλα οὐδὲ φθαρήσεται ὑπ´ ἀλλήλων, ἀλλ´ ἑκάτερον ὑπὸ τῆς ἰδίας μενεῖ καθαρότητος· ἄλλα οὖν τὰ ἔνυλα ἐναντία, καὶ ἄλλα τὰ ἄϋλα, τὰ μὲν φθαρτικὰ ἀλλήλων καὶ πληκτικὰ, τὰ δὲ ἀναφῆ καὶ καθαρὰ καὶ συμπνέοντα ἀλλήλοις. Καὶ, εἰ βούλει, τετραπλῆ νόησον τὴν τῶν ἐναντίων πρόοδον, ἄλλην μὲν ἐναντίωσιν ἐν νῷ θέμενος, ἄλλην δὲ ἐν ψυχαῖς, ἄλλην δὲ ἐν τῷ οὐρανῷ, τελευταίαν δὲ περὶ τὴν ὕλην. Τὰ μὲν γὰρ περὶ τὴν ὕλην ἐναντία (740) φθείρει ἄλληλα καὶ ἐξίσταται ἀλλήλοις τῆς κοινῆς ὑποδοχῆς, καὶ τὸ ἑτέρῳ κεκρατημένον τοῦ λοιποῦ μετέχειν ἀδύνατον· οὔτε γάρ ποτε λελευκωμένον μελαίνεται μὴ τῆς λευκότητος ἀνῃρημένης, οὔτε τὸ θερμὸν μὴ τῆς θερμότητος παυσαμένης ψυχραίνεται. Τὰ δὲ κατὰ οὐρανὸν ὁμοῦ συνυφέστηκεν· ἐναντία γὰρ κίνησις ἡ ταὐτοῦ καὶ ἡ θατέρου, κινεῖται δὲ τὸ αὐτὸ κατ´ ἀμφοτέρας, καὶ οὐχὶ τὴν ἑτέραν κινούμενον ἀφίσταται τῆς λοιπῆς, ὅθεν καὶ λάβοις ἂν ὡς ἄϋλός ἐστιν ἡ τοῦ αἰθέρος οὐσία· περὶ γὰρ τὴν ὕλην ἐξίσταται θατέρῳ τῷ ἐπεισιόντι τὸ προϋπάρχον· συνυφέστηκε μὲν οὖν καὶ ὅσα κατ´ οὐρανόν ἐστιν ἐναντία, λέγω δὲ οἷον αἱ ἀντιπεριφοραὶ, τὰ κέντρα, καὶ εἴ τινες ἄλλαι τῶν ἐκεῖ δυνάμεων ἐναντιώσεις, ἀλλ´ ἐν διαστατῷ πράγματι τὴν ὑπόστασιν ἔλαχε. Τὰ δὲ ἐν ταῖς ψυχαῖς ἀδιάστατα λοιπὸν, ὅ τε ταὐτοῦ καὶ ὁ θατέρου κύκλος, καὶ ἡ τῶν ἵππων δυὰς, ἀλλ´ ἔστι διῃρημένα καὶ πεπληθυσμένα, καὶ ἐν διεξόδοις καὶ ἀνελίξεσι ποιούμενα τὰς ἐνεργείας. Τὰ δὲ ἐν τῷ νῷ κατ´ ἄκραν ὑπερβολὴν ἡνωμένα καὶ ἀμερῶς καὶ ἀΰλως ἐστὶ, καὶ ἑνοειδῶς ὑφεστηκότα, καὶ δημιουργικὰ μετ´ ἀλλήλων ὑπάρχοντα· καὶ γὰρ ἡ ταυτότης μετὰ τῆς ἑτερότητος ποιεῖ, καὶ ἡ ἑτερότης μετὰ τῆς ταυτότητος. Καὶ τὰ μὴν περὶ τὴν ὕλην ἐναντία φεύγει ἄλληλα, τὰ δὲ οὐράνια σύνεστι μὲν ἀλλήλοις, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός· τὸ γὰρ ὑποκείμενόν ἐστι τὸ ἀμφοτέρων ἅμα δεκτικόν· τὰ δὲ ἐν ψυχαῖς καθ´ αὑτὸ σύνεστιν ἀλλήλοις, αὗται γὰρ αἱ οὐσίαι συνάπτονται ἀλλήλαις· τὰ δὲ ἐν τῷ νῷ καὶ μετέχει ἀλλήλων· ἀπὸ τῆς μετοχῆς οὖν καὶ τῆς συναφῆς καὶ τῆς ἐν τῷ αὐτῷ παρουσίας ἐπὶ τὴν ἀλλήλων φυγὴν ἐτελεύτησεν ἡ τῶν ἐναντίων πρόοδος. Ἀλλ´ ὅτι μὲν τὰ ἐναντία καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς θετέον καὶ ὅπως, δῆλον διὰ τούτων, καὶ ὅτι καθ´ ἑκάστην τάξιν τῶν ὄντων ἄλλως ἡ ἐναντίωσις. Προσκείσθω δὲ καὶ ὅτι μίμημα φέρει τῶν δύο μετὰ τὸ ἓν ἀρχῶν ἡ ἐναντίωσις, καὶ ὥσπερ ἐκεῖναι (741) ἥνωνται ἀλλήλαις, οὕτω καὶ τὰ ἐν τοῖς εἴδεσιν ἐναντία διὰ τῆς ἐκείνων μετοχῆς μιμεῖται τὴν ἐκείνων ἐξῃρημένην ἕνωσιν· διὸ καὶ πανταχοῦ τὰ ἐναντία μιᾶς ἐξήρτηται κορυφῆς, ὡς ἐκεῖ ἡ δυὰς ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ περὶ τὸ ἓν ὑφέστηκε, καὶ τὸ μὲν κρεῖττον τῶν ἐναντίων μιμεῖται τὸ πέρας, τὸ δὲ καταδεέστερον μιμεῖται τὸ ἄπειρον· ὅθεν δὴ καὶ οἱ φυσικοὶ λέγουσι τὸ χεῖρον τῶν ἐναντίων στέρησιν εἶναι τοῦ πέρατος. Ὅτι δὲ καὶ ἡ ὁμοιότης τῇ ἀνομοιότητι ἐναντίον, ὑπομνηστέον μὲν ἐκ τοῦ πρότερον μὲν μηδαμοῦ τὸ ὅμοιον καθὸ ὅμοιον ἀνομοιότητος μετέχειν, μηδὲ τὸ ἀνόμοιον ὁμοιότητος. Ἀλλὰ τοῦτο φαίης ἂν ἐπ´ ἄλλων ἃ μὴ ἔστιν ἐναντία, οἷον οὔτε ὁ ἄνθρωπος τῆς ἵππου μετείληφεν ἰδέας, οὔτε ὁ ἵππος τοῦ ἀνθρώπου· προσκείσεται οὖν τῷ εἰρημένῳ καὶ ὅτι τὸ ἀμφοῖν δεκτικὸν, εἰ μὴ ὅμοιον, ἀνόμοιον, καὶ, εἰ μὴ ἀνόμοιον, ὅμοιον, ὃ δὴ συμβαίνειν ἐπὶ τῶν ἑτεροειδῶν μόνον ἀδύνατον· οὐ γὰρ τὸ μὴ ἄνθρωπος ἵππος, οὐδὲ τὸ μὴ ἵππος ἄνθρωπος. Ἀλλὰ δὴ φαίης ἂν ὅτι τὸ εἰρημένον ὑπάρχει καὶ ταῖς στερήσεσι· πᾶν γὰρ τὸ δεκτικὸν στερήσεως καὶ ἕξεως, εἰ μὴ τὴν ἕξιν ἔχοι, ἐστέρηται· καὶ εἰ μὴ ἐστέρηται, τὴν ἕξιν ἔχει· προσκείσθω οὖν καὶ ἀλλότριόν τι, ὅτι μεταβάλλειν εἰς ἄλληλα πέφυκεν. Ἀλλὰ τοῦτο φαίης ἂν τῇ ἐνταῦθα ὁμοιότητι καὶ ἀνομοιότητι ὑπάρχειν· λεγέσθω τοίνυν ὅτι καὶ ἡ ἐκεῖ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης, καθόσον ἐναντίων εἰσὶν ὑποστατικαὶ, καὶ αὗται ἐναντίαι εἰσίν· εἰ γὰρ τῶν ἐναντίων τὸ μὲν ὑπὸ τῆσδε γίγνοιτο, τὸ δὲ ὑπὸ τῆσδε, καὶ μηδέτερον ὑπὸ τῆς λοιπῆς, δῆλον ὅτι καὶ περὶ τῆς αἰτίας αὐτῶν ἐστιν ἄλλον μέν τινα τρόπον, ἔστι δὲ ὅμως ἡ ἀντίθεσις. Καθ´ ὅσον οὖν τὸ ἑνοποιὸν τῷ διαιρετικῷ καὶ τὸ συναγωγὸν τῷ διακριτικῷ ἀντίκειται, κατὰ τοσοῦτον καὶ ἡ ἐναντιότης ἠναντίωται πρὸς τὴν ἀνομοιότητα. Εἰ γὰρ ἀεὶ αἱ ἐνέργειαι αὐτῶν καὶ κατ´ οὐσίαν ἐναντίαι καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ, δῆλον ὅτι ἔχουσί τινα ἐναντίωσιν· (742) αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ἐνεργοῦσι καὶ τὰς ἐνεργείας συνδρόμους ταῖς οὐσίαις εἰλήχασιν· ὅπως δὲ ἐκεῖ τὰ ἐναντία, προείρηται. Δέδεικται οὖν τί ἐστιν ὅμοιον, ἐν ᾧ καὶ ἀνόμοιον, τίς τε ἡ οὐσία αὐτῶν καὶ τίνες αἱ δυνάμεις, τίς τε ἡ τάξις καὶ πῶς ἐν μέσοις τέτακται τοῖς εἴδεσιν, ὅτι τε καταδεεστέρα ταυτότητος καὶ ἑτερότητος, καὶ οὔτε κρείττονα οὔτε ταὐτὰ (τὰ ὅμοια γὰρ ἀνόμοια πρὸς τὰ ταὐτὰ καὶ τὰ ἕτερα), πῶς τε ἔχει πρὸς ἄλληλα, καὶ ὅτι θειότερον ἡ ὁμοιότης, καὶ ὅτι καὶ πῶς ἐν τοῖς νοητοῖς ἡ ἐναντίωσις, καὶ πόσαι τάξεις τῶν ἐναντίων, καὶ διὰ ποίας αἰτίας, καὶ τέλος πῶς λέγεται ἐναντία ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον. Τούτων οὖν σεσαφηνισμένων ἐπὶ τὰ ἑξῆς μεταβατέον.

[2b,47c] J'appelle généralissimes; celles qui sont participées par tous les êtres, de sorte qu'il n'y en a absolument aucun qui ne doive son hypostase a leur participation, telles par exemple : la substance même, l'identité, la différence ; car ces catégories pénètrent dans tous les êtres, Quelle chose ne participe pas de la substance, quelle, de la différence, quelle, de l'identité? tous les êtres n'ont-ils pas quelque hyparxis, ne sont ils pas séparés des autres selon l'être même ; tous ne sont-ils pas en rapport de communauté avec les autres? s'il en est ainsi, cette triade est la cause commune de tous les êtres, ou plutôt cette monade, comme il deviendra évident par la suite. Et j'appelle espèces spécialissimes toutes celles dont l'essence est d'être participées par les espèces indivisibles, comme homme, chien, et chacun de ces sortes d'êtres : car les fonctions créatrices de ces espèces engendrent immédiatement les monades qui sont dans les indivisibles, l'homme dans les hommes individus, le chien dans les plusieurs chiens, le cheval et chacun des autres êtres, de la même manière. J'appelle espèces moyennes, g-mesa toutes celles qui, d'un côté ont une extension plus grande que celles-ci, mais dont l'acte ne s'étend pas sur tous les êtres ; car le juste, par exemple, existe, il est vrai, dans les âmes, mais comment serait-il dans les corps elles choses inanimées en soi, g-apsycha ? Car quelle justice y a-t-il dans la pierre et dans un morceau de bois? Cependant il faut admettre que la justice exerce son acte même sur ces sortes de choses, parce qu'elle est une divinité et qu'elle possède en soi la cause de ces choses. C'est pourquoi il faut dire qu'elle leur impose l'ordre et la beauté. Quant au Juste (g-to g-dikaion, qui n'est que juste et qui n'est pas aussi toutes les autres espèces), il brille seulement dans les choses qui le peuvent recevoir, mais non pas sans distinction dans tous les êtres. C'est dans ces espèces intermédiaires qui sont entre l'ordre des généralissimes et l'ordre des plus indivisibles subsistant dans les premières, qu'il faut placer la ressemblance et la dissemblance, dont nous avons à traiter maintenant : car ces espèces ne sont pas uniquement présentes dans une seule espèce, par exemple l'homme ou le cheval: elles pénètrent dans toutes les choses créées; mais on ne les voit pas non plus dans tout ce qui existe d'une façon quelconque: car si tu admets l'existence en soi et par soi! de ce substrat des corps, de cet inqualifié, g-apoion, qui est primairement entre la matière et les espèces plusieurs, tu trouveras qu'il a substance, espèce, différence et identité. Car comment serait-il séparé de la substance, et comment aurait-il les trois dimensions sans la division, et comment tiendrait-il réunies ensemble ces conditions, sans l'identité? Mais là haut, il n'y a ni ressemblance ni dissemblance, car c'est l'inqualifié. Ces espèces sont dans les choses créés, par cela même qu'elles sont créées, elles ont mouvement et repos, mouvement en tant que devenant incessamment, repos, en ce qu'elles ne sortent pas de leur propre réceptacle. Mais cet inqualifié ne participe pas aux qualités et aux puissances différenciantes ; car nous ne confondons pas commue identiques la ressemblance et l'identité (Platon les a séparées ; il a placé dans certaines choses le semblable et le dissemblable ; mais dans des choses différentes l'identité et la différence, comme cela deviendra évident dans les hypothèses) : l'une fait l'unité des substances, l'autre, l'unité des puissances. De même que dans le nombre vrai, comme nous l'avons appris dans la République, il y a égalité de vitesse, inégalité et lenteur des actes, de même il y aura des actes intellectuels d'une vitesse égale, parmi lesquels éminemment l'espèce de la pensée plutôt plus une que plus plurifiée; et des actes d'une vitesse inégale, dont l'espèce est plutôt plurifiée que une. Mais celles-ci sont, comme je le disais, des différences des actes; celles-là, des différences des substances et des puissances. Identiques sont toutes celles qui ont une substance commune: semblables toutes celles qui ont entre elles des puissances communes. Et si la ressemblance n'est pas la même chose que l'identité, il est évident que la dissemblance est distincte de la différence. Celles-ci, la ressemblance et la dissemblance, sont deux puissances, qui précèdent, pour leur faire escorte, les deux genres de l'être, l'identité et la différence, et qui procédant en même temps qu'eux, autant qu'elles le peuvent, s'arrêtent à quelque endroit, parce qu'elles ne peuvent s'étendre à tout ce qui, d'une manière quelconque, est après elles. Mais par là si la ressemblance n'est pas la même chose que l'identité, elle est plus puissante qu'elle ; car nous posons la ressemblance parmi les Dieux; on a écrit et on a dit mille fois qu'on s'approche d'eux par la ressemblance, tandis que nous attribuons l'idéalité aux êtres en tant qu'êtres, de sorte que si elle existe chez les Dieux, elle y existera selon leur substance, mais non selon les hénades de leurs substances. Mais alors nous comprenons en eux par là une ressemblance autre que celle dont il s'agit maintenant, c'est-à-dire l'union des Dieux et leur communauté entre eux, sans exception ni limitation, parce que nous ne pouvons l'exprimer par des noms propres, à cause de leur hyparxis ineffable et insaisissable, et alors nous l'appelons ressemblance, tirant ce nom des choses inférieures, mais non identité, et cela par de bonnes raisons Car le nom d'identité est substantiel, et celui de ressemblance ne s'applique pas aux substances : c'est pourquoi nous concevons qu'il convient aux choses hypercélestes, parce qu'il ne nous apporte pas par lui-même, en même temps, la notion de la substance. Et, en un mot, si la ressemblance est plus puissante que l'identité, il faudrait que tout ce qui participe de l'identité participât aussi de la ressemblance, mais non que tout ce qui participe de la ressemblance participât aussi de l'identité. Car les puissances des espèces plus élevées et plus générales ont une extension plus grande que celles des plus pauvres, et nous voyons cela manifestement dans les genres d'ici bas. Les plus généraux sont affirmés d'un plus grand nombre de choses, parce qu'ils imitent l'ordre des genres, premières causes efficientes des genres créateurs et démiurgiques. Mais cependant tout ce qui est dans le monde participe de l'identité, et tout ne participe pas de la ressemblance: car comment y aurait-il ressemblance dans des choses non qualifiées? Donc la ressemblance n'est pas meilleure que l'identité, et au contraire, l'identité est plus causatrice, plus puissante que la ressemblance, de même que la différence est, par la même raison, plus puissante que la dissemblance. Il n'en saurait être autrement. Il faut examiner encore ce point : Est-ce là ressemblance qui est meilleure que la dissemblance, comme quelques-uns l'ont admis, ou au contraire celle-ci est-elle meilleure que celle-là ? Car on peut voir la ressemblance dans les conversions en cercle des choses, et la dissemblance dans les processions. Donc de même que la procession est meilleure que la conversion, de même la dissemblance est meilleure que la ressemblance : de sorte que s'il en est ainsi, la différence aussi sera meilleure que l'identité. Sans doute si le principe est pluralité, il faut assurément attribuer la suprématie à la différence; car la pluralité et la distinction sont propres à celle- {lacune : p. 90 (traduction) = p. 738 (texte grec)} enfin en troisième lieu que la procession elle-même s'opère par la ressemblance plutôt que par la dissemblance. Car ce qui procède ne se retournerait pas vers ce qui l'a engendré, s'il lui était dissemblable et absolument autre, mais c'est en tant que suspendu à lui et pour ainsi dire ayant son fondement en lui qu'il accomplit sa procession. C'est pourquoi Timée donne pour cause de la cosmopée universelle, la ressemblance avec le Démiurge. Car puisqu'il n'était pas possible, ni conforme à la Justice éternelle, que le produit fut identique au produisant, c'est selon la ressemblance qu'a lieu la procession qui est rattachée par un rapport de contiguïté à l'identité. Pourquoi en dire plus long, puisque Platon nous atteste que c'est celle-ci qui est démiurgique, que le semblable est chose de beaucoup plus belle que le dissemblable, de même que ce qui se suffit à soi même est plus beau que ce qui a besoin d'un autre ? Et si, d'après le jugement intellectuel du démiurge, le semblable a la suprématie sur le dissemblable, comme étant plus beau, il est assurément évident que dans les espèces en soi, qu'embrasse et enveloppe en soi le démiurge, l'une est plus puissante, l'autre est plus pauvre. Par là, il est évident que la ressemblance est meilleure que la dissemblance. Il nous faut examiner, ensuite, comment Platon a dit que dans ces espèces, la dissemblance est le contraire de la ressemblance; car il semble qu'il est impossible que les choses qui sont intelligibles soient les unes par rapport aux autres dans une opposition contraire ; c'est sans doute qu'il ne faut pas appeler contraires seulement les choses qui, dans la matière, sont contraires les unes aux autres et se détruisent les unes les autres; car ce sont là les derniers des contraires et les plus faibles. Il faut donc que leur nature ait son principe dans les choses imparfaites ; car en général, autre chose est la pureté des choses, autre chose leur vigueur ; la faculté de frapper est le propre de la vigueur; la perfection et la puissance, le propre de la pureté. Il faut donc : que les contraires accompagnés de la vigueur se rencontrant les uns avec les autres, soient quelque part dans la matière et qu'ils soient ailleurs, accompagnés de la pureté et mêlés les uns avec les autres; car alors ils ne se détruiront pas les uns les autres; ils ne seront pas détruits les uns par les autres, mais chacun des deux couples contraires demeurera dans sa pureté particulière. Donc autres sont les contraires matériels, autres, les immatériels, les uns se détruisant et se frappant les uns les autres, les autres sans contact les uns avec les autres, purs, et conspirant les uns avec les autres. Et si tu le veux bien, conçois la procession des contraires sous quatre modes, en posant une opposition contraire dans la raison, une autre, différente, dans les âmes, une autre, différente dans le ciel, et, enfin, une dernière dans la matière. Car les contraires dans la matière se détruisent les uns les autres; ils sortent du réceptacle qui est commun aux uns et aux autres, et il est impossible que ce qui est dominé par l'un des contraires participe de l'autre : car jamais le blanchi n'est noirci, sans que la blancheur soit anéantie, ni le chaud n'est refroidi, sans que la chaleur ait cessé d'être. Les contraires, dans le ciel coexistent ensemble: car le mouvement du même et le mouvement de l'autre, sont des contraires; et le même (le ciel) est mu par l'un et l'autre à la fois et ce qui est mû par l'un des deux ne perd pas le mouvement de l'autre, d'où l'on doit conclure que la substance de l'être est immatérielle; car dans la matière, le contraire qui préexistait sort et cède la place à l'autre qui s'introduit. Coexistent donc à la fois tous les contraires qui sont dans le ciel, je veux dire, par exemple, les antipériphéries, les centres, et toutes les autres oppositions contraires des puissances célestes ; mais ils ont leur hypostase dans une chose qui a extension et dimension. Il reste les contraires dans les âmes, qui ne sont pas de la catégorie des choses étendues, le cercle du même et le cercle de l'autre, la dyade des chevaux, mais qui cependant sont divisés et séparés, plurifiés, et réalisent leurs actes dans des mouvements discursifs et des évolutions et révolutions. Les contraires dans la raison ont le degré le plus élevé de l'unification, ne sont ni soumis à la division en parties, ni assujettis à la matière: ils ont une hypostase uniforme, ils sont démiurgiques, et les uns avec les autres. Car l'identité crée avec la différence, et la différence avec l'identité. Les contraires dans la matière se fuient les uns les autres ; les contraires célestes coexistent les uns avec les autres, mais par accident ; car leur substrat est capable de recevoir les deux à la fois. Les contraires dans les âmes, coexistent par soi les uns avec les autres : car ces substances sont conjointes les unes aux autres. Les contraires dans la raison participent les uns des autres. Ainsi donc la procession des contraires part de la participation, du contact, de la présence dans le même et se termine dans le moment où ils se fuient les uns les autres. Qu'il faut poser et dans quel sens il faut poser les contraires, même dans les intelligibles, est clair par ces explications, et parce que l'opposition contraire se présente différemment selon chaque ordre d'êtres. Ajoutons encore que l'opposition contraire porte l'image des deux principes qui viennent après l'Un, et de même que ceux-là sont unifiés les uns avec les autres, de même les contraires dans les espèces, par suite da la participation de celles ci, en imitent l'union supérieure. C'est pourquoi partout les contraires sont rattachés à un seul et même sommet, comme là-haut la dyade tire son hypostase de l'Un et subsiste autour de l'Un. L'un des contraires imite la limite : le plus pauvre, l'infini ; c'est pourquoi même les physiciens disent que le pire des contraires est la privation de la limite. Comme preuve que la ressemblance est un opposé contraire à la dissemblance, il faut se souvenir de ce que nous avons dit plus haut, à savoir que nulle part le semblable, en tant que semblable, ne participe de la dissemblance, ni le dissemblable de la ressemblance. Mais on pourrait dire que cela s'applique à d'autres choses qui ne sont pas des contraires, par exemple, ni l'homme ne participe du cheval, ni le cheval de l'homme. Il faudra donc ajouter à ce que nous avons dit : que c'est ce qui est capable de recevoir les deux contraires, qui, s'il n'est pas semblable est dissemblable, et s'il n'est pas dissemblable est semblable : ce qui ne peut arriver aux choses qui sont exclusivement d'espèces différentes; car le non-homme n'est pas cheval, et le non-cheval n'est pas homme. Mais on pourrait dire que la proposition subsiste même dans les privations ; car tout ce qui est capable de recevoir la privation et la possession, s'il n'a pas la possession, en est privé, et s'il n'en est pas privé, a la possession. Ajoutons donc encore une autre détermination, à savoir, qu'il est dans leur nature de se transformer l'un dans l'autre. Mais on dira que cela se voit dans la ressemblance et la dissemblance d'ici-bas: disons donc que la ressemblance là-haut et la dissemblance en tant qu'elles possèdent l'hypostase des contraires, sont elles-mêmes des contraires; car si des contraires l'un vient de celle-ci, l'autre de celle-là, et que ni l'un ni l'autre ne vienne de celle qui reste, il est évident que leur cause est d'un tout ordre, et cependant il y a opposition contraire. En tant donc que ce qui fait un, est contraire à ce qui divise, et ce qui rassemble est contraire à ce qui distingue, dans cette même mesure, l'opposition contraire est contraire à la dissemblance. Car si toujours leurs actes sont contraires, et selon la substance et dans la substance, il est clair qu'elles auront quelque opposition contraire ; car elles agissent par leur être même, el ont par essence des actes conformes aux substances. Comment les contraires sont là-haut, cela a été dit plus haut; nous avons aussi montré ce qu'est le semblable, dans lequel il y a aussi dissemblable, quelle est leur substance et quelles leurs puissances, quel est leur rang respectif, comment leur place est au milieu des espèces, et qu'ils sont plus pauvres que l'identité et la différence, et ne sont ni meilleurs ni les mêmes (car les semblables sont dissemblables par rapport aux mêmes et aux différents) et comment ils se comportent l'un par rapport à l'autre, et que la ressemblance est plus divine, et que l'opposition contraire est dans les intelligibles, et comment, et combien il y a d'ordres de contraires, et par quelles causes, et enfin comment le semblable et le dissemblable sont dits des contraires.