[2b,47b] διὸ καὶ τὸν Σωκράτη καλῶς ἐνίστασθαι φάμενον, ὡς οὐδὲν ἂν εἴη θαυμαστὸν κατ´ ἄλλο καὶ ἄλλο δεικνύναι τὶ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, ἀλλ´ {εἰ} αὐτὰ τὰ εἴδη λαβὼν (728) ἐπέδειξεν αὐτὸ τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον ἢ τὸ ἀνόμοιον ὅμοιον. Οἱ δὲ τοῦτο μὲν ἐφύλαξαν ὡς ἀπαραλόγιστός ἐστιν ὁ τοῦ Ζήνωνος λόγος καὶ ἐπιστημονικὸς, τὸν δὲ Σωκράτη μερικώτερον ἀντιλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου φασίν· ἐκείνου γὰρ ἁπλῶς καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ποιουμένου τὸν ἔλεγχον, ὡς ἄρα ἐν ἀμφοτέροις πλῆθος ἔρημον ἑνὸς οὐκ ἔστιν, οὔτε νοητὸν οὔτε αἰσθητὸν, αὐτὸν ἀσπάζεσθαι μὲν τὸν λόγον ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν, ἀξιοῦν δὲ καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν αὐτῶν δειχθῆναι τὸ αὐτὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον· εἴρηται γὰρ ὅτι πᾶν πλῆθος μὴ μετέχον τοῦ ἑνὸς ἀνάγκη πεπονθέναι τὸ εἰρημένον τοῦτο τὸ πάθος. Ἤδη δέ τις καὶ ἀμφοτέρους ἔφατο κατορθοῦν, τόν τε γὰρ Ζήνωνα συλλελογίσθαι καλῶς, καὶ τὸν Σωκράτη, συναισθόμενον τῆς προαιρέσεως καὶ ὅπως ὁ Ζήνων ἀπὸ τῶν πολλῶν καὶ ἀορίστων ἐπὶ τὰς μονάδας τὰς κατατεταγμένας περιῆγεν αὐτοὺς τοὺς πολλοὺς, ἐκεῖνο μὲν ἀποδέξασθαι καὶ εἰπεῖν, "ἀποδέχομαί τε καὶ ἡγοῦμαι οὕτως ἔχειν ὡς λέγεις", αὐτὸν δὲ εὐφυῶς καὶ ὀξέως λοιπὸν ἄλλο τι ζητεῖν· ἀπὸ γὰρ τῶν πολλῶν καὶ κατατεταγμένων εἰδῶν ἐπ´ ἄλλας μονάδας ἀναδραμόντα τὰς καθ´ αὑτὰς οὔσας καὶ ἐξῃρημένας, ἀπορεῖν πῶς καὶ ἐν ταύταις ἡ ἕνωσις τῶν εἰδῶν ὀφθήσεται καὶ πόθεν καὶ ἐκ ποίας αἰτίας· ἐφ´ ᾧ λοιπὸν κινηθῆναι τὸν Παρμενίδην αὐτὸ τὸ ἓν ἀναφαίνοντα τὸ καὶ ἐν τοῖς εἴδεσι τῆς ἑνώσεως αἴτιον καὶ πᾶσιν ἁπλῶς τοῖς ὁπωσοῦν τὴν εἰς τὸ εἶναι πάροδον λαχοῦσι· καὶ τίνος γὰρ ἐπιλαμβάνεσθαι τὸν Σωκράτη τῶν τοῦ Ζήνωνος; οὔτε γὰρ τοῦ συνημμένου· οὐ γὰρ λέγει ὡς οὐκ ἀνάγκη, εἰ πολλὰ τὰ νοητὰ, ταὐτὸν ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, οὔτε ὅτι ψεῦδος τὸ μὴ εἶναι ταὐτὸν ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον· ἔδει γὰρ θατέρῳ τούτων μάχεσθαι τὸν Ζήνωνι μαχόμενον, ἢ τῷ συνημμένῳ μαχόμενον ἢ τῇ προσλήψει· τὸν δὲ Σωκράτη λέγειν ὅτι τὰ μὲν τῇδε πάντα (729) τῶν ἐναντίων εἰδῶν, αὐτὰ δὲ τὰ εἴδη ζητεῖ πῶς ἀλλήλοις συγκρίνεται, πῆ καὶ διακρίνεται· ταῦτα δὲ οὐ Ζήνωνι μάχεται καὶ τοῖς Ζήνωνος ἐλέγχοις τοῦ μὴ εἶναι πολλὰ καθ´ αὑτὰ χωρὶς ἑνὸς, ἀλλὰ τοῦ Ζήνωνος μὲν ἀποδεχομένου τοὺς λόγους {ἐστὶν}, ἐπ´ ἄλλην δὲ ζήτησιν ὁρμῶντος τῶν Ζήνωνι δεδειγμένων. Ἔστωσαν γὰρ ἄνθρωποι πάντες ἑνός τινος εἴδους μετέχοντες τοῦ ἐν αὑτοῖς ἀνθρώπου, καὶ ἵπποι τοῦ ἐν αὑτοῖς, καὶ τὰ ὅμοια πάντα κοινὸν ἐχέτω τὸ τῆς ὁμοιότητος εἶδος, καὶ τὰ ἀνόμοια τὸ τῆς ἀνομοιότητος, καὶ τοῦτο ἔστω καλῶς εὑρημένον ὅτι δεῖ τὰ πολλὰ κοινωνεῖν ἀλλήλοις διὰ τῶν κατατεταγμένων ἐν αὑτοῖς μονάδων· ἀλλ´ ἀναδράμωμεν ἀπὸ τούτων ἐπὶ τὰς ἐξῃρημένας καὶ τῶν κοινῶν τούτων αἰτίας ὑποστάσεις, καὶ πάλιν ταύτας θεωρήσωμεν εἰ μετέχουσιν ἀλλήλων ἢ οὒ, καὶ πότερον μὲν ἥνωνται τῷ μετέχειν ἀλλήλων ἢ τῷ εἶναι πρὸ τούτων ἄλλην ἑνοποιὸν αἰτίαν. Ταύτῃ τοίνυν καὶ ἡμεῖς ἑπόμενοι τῇ ὑποθέσει καὶ τοῖς Σωκράτους ῥήμασιν ἐπέλθωμεν, μηδετέρους ἁμαρτάνειν λέγοντες, ἀμφοτέρους δὲ κατορθοῦν, τὸν μὲν ἀποδεικτικῶς, τὸν δὲ ἀπορητικῶς, καὶ μετάγεσθαι τὸν λόγον ἀπὸ τῶν κατατεταγμένων μονάδων ἐπὶ τὰς ἐξῃρημένας, βουλομένου τοῦ Σωκράτους ἐπὶ τούτων θεάσασθαι τὴν ἀποδεικτικὴν τοῦ Ζήνωνος δύναμιν. Ὁ μὲν οὖν σκοπὸς τῶν λόγων ἐστὶ τοιοῦτος· πρὶν δὲ τῶν ἀποριῶν ἅψασθαι τῶν περὶ τῆς εἰδητικῆς οὐσίας, ἐπανερωτᾷ τὸν Ζήνωνα πότερον εἶναι τίθεται τὰ εἴδη, καὶ ἔστι καὶ αὐτὸς τῶν ταύτην ἀσπαζομένων τὴν αἰτίαν ὥσπερ αὐτὸς ἢ οὒ, καὶ ὅλως τίνα ἔχει δόξαν περὶ αὐτῶν. Ἦν μὲν γὰρ καὶ παρὰ τοῖς Πυθαγορείοις ἡ περὶ τῶν εἰδῶν θεωρία, καὶ δηλοῖ καὶ αὐτὸς ἐν Σοφιστῇ τῶν εἰδῶν φίλους προσαγορεύων τοὺς ἐν Ἰταλίᾳ σοφούς· ἀλλ´ ὅ γε μάλιστα πρεσβεύσας καὶ διαῤῥήδην ὑποθέμενος τὰ (730) εἴδη Σωκράτης ἐστὶν, ἀπὸ τῆς περὶ ὁρισμοὺς ζητήσεως τὰ ὁριστὰ τίνα ποτέ ἐστιν ἀνευρὼν καὶ ἐπὶ τὰς εἰδητικὰς αἰτίας ἀπὸ τούτων ὡς εἰκόνων μεταβάς· ἐρωτᾷ δὴ οὖν πρῶτον εἰ καὶ ὁ Ζήνων τίθεται καὶ αὐτὸς εἶναι τὰ εἴδη καὶ πρεσβεύει ταύτην τὴν οὐσίαν τὴν ἑαυτῆς οὖσαν καὶ ἐν αὑτῇ ἱδρυμένην καὶ οὐδεμιᾶς ἄλλης ἕδρας δεομένην, ἣν καὶ ἐχαρακτήρισε τῷ "αὐτὸ καθ´ αὑτὸ", κυρίως αὐτῇ τοῦτο προσήκειν ὑπολαβών. Δεικνύει γὰρ τὸ ἀμιγὲς καὶ τὸ ἁπλοῦν καὶ τὸ καθαρὸν τῶν εἰδῶν· διὰ μὲν γὰρ τοῦ "αὐτὸ" τὴν ἁπλότητα σημαίνει τῶν πραγμάτων ἐκείνων, διὰ δὲ τοῦ "καθ´ αὑτὸ" τὴν ἄμικτον αὐτῶν πρὸς τὰ δεύτερα καθαρότητα. Καὶ διὰ μὲν τοῦ "καθ´ αὑτὸ" χωρίζει τῶν ἐπὶ τοῖς πολλοῖς κατηγορουμένων τὰ εἴδη· τί γὰρ τούτων "καθ´ αὑτό" ἐστιν, ἐν σχέσει πρὸς τὰ ὑποκείμενα τὴν ὑπόστασιν ἔχον, καὶ ἐκ πολλῶν ἴσων αἰσθήσεων καὶ δοξαστὸν ὑπάρχον, καὶ συμφυρόμενον ταῖς φανταστικαῖς ἐπινοίαις; Διὰ δὲ τοῦ "αὐτὸ" χωρίζει τὸ ἐν τοῖς καθ´ ἕκαστα κοινὸν, ὃ καὶ ὁριστόν ἐστι· τοῦτο γὰρ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ καὶ μεθ´ ὕλης ὑφέστηκεν, ὅθεν καὶ ἀλλοιώσεως ἀναπίμπλαται καὶ ἔστι πως θνητὸν διὰ τὴν πρὸς τὸ ἔνυλον κοινωνίαν· καίτοι καὶ τούτοις πολλάκις ἐπάγει τὴν τοῦ "αὐτοῦ" πρόσρησιν, ἀντιδιαιρῶν ἑκάστην τούτων πρὸς τὸ πλῆθος τῶν ὑπ´ "αὐτὸ" ἀτόμων. Ἀλλ´ ὅταν διορίζειν "αὐτὸ" βούληται μὴ τῶν ἀτόμων, ἀλλὰ τῶν πρώτων εἰδῶν, ἐκείνοις τὸ "αὐτὸ" ἀποδίδωσι, καὶ μήποτε κἀνταῦθα τὸ μὲν "αὐτὸ" τοῖς χωριστοῖς εἴδεσιν ἀνῆκεν, οὐχ ὡς ἴδιον, ἀλλ´ ὡς καὶ τῶν μετεχομένων εἰδῶν σημαντικόν. Τὸ δὲ "καθ´ αὑτὸ" προστεθὲν ἐδήλωσε τὴν ἐκείνων πρὸς τὰ μετεχόμενα διαφοράν. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τοῖς ὁριστικοῖς καὶ τοῖς κατηγορουμένοις εἰς ταὐτὸν λέγεσθαι τὰ εἴδη τὰ καθ´ αὑτὰ ὄντα καὶ ἐν ἁγνῷ βάθρῳ βεβηκότα καὶ ἄϋλα καὶ διαιώνια τοῖς ὑστερογενέσι καὶ ἐνύλοις (731) καὶ ποικιλίας καὶ σχέσεως ἀναπεπλησμένοις· ἐκεῖνα γὰρ ἀμιγῆ καὶ ἄχραντα καὶ ἁπλᾶ ἐστιν ἐν τῷ δημιουργῷ διαιωνίως ἱδρυμένα, τὸ μὲν ἄχραντον ἔχοντα καὶ καθαρὸν ἀπὸ τῆς ἀμειλίκτου θεότητος σὺν τῷ δημιουργῷ προελθούσης· τὸ δὲ ἁπλοῦν ἀπὸ τῆς δημιουργοῦ νοερᾶς οὐσίας ἑνιαίας οὔσης καὶ ἀμερίστου, καὶ, ὡς ἂν εἴποιεν οἱ βάρβαροι, πηγαίας. Λέγοις δ´ ἂν ὅτι καὶ τὸ μὲν "αὐτὸ" χωρίζει τὸ εἶδος ἀπὸ τῶν ἐννοημάτων (οὐδὲν γὰρ τούτων "αὐτό"· συναναφέρει γὰρ κἀκεῖνα ὧν ἐστιν, ἄλλων ὄντα καὶ ἀπ´ ἄλλων)· τὸ δὲ "καθ´ αὑτὸ", τοῦ ἐν τοῖς καθ´ ἕκαστα ἐν ἄλλῳ ὄντος, ὥστε ἄμφω ἀμφοτέρων τὸ ὡς ἀληθῶς εἶδος διΐστησι· περὶ ὃ καὶ ὁ Ἀριστοτέλης διατρίβων ποτὲ μέν φησι, τὸ ζῶον ἢ οὐδέν ἐστιν ἢ ὑστερογενὲς, ποτὲ δὲ, ἢ οὐδέν ἐστιν ἢ ἐν τοῖς καθ´ ἕκαστα, ὧν ἐξῃρῆσθαι δεῖ τὸ εἶδος δι´ ἄμφω τὰ εἰρημένα. Οὔτε ἄρα τοὺς τὰς ἰδέας κεφαλαιώματα λέγοντας τοῦ ἐντρέχοντος κοινοῦ τοῖς πολλοῖς ἡμεῖς ἀποδεξόμεθα· προϋπάρχουσι γὰρ τῶν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς κοινῶν, καὶ ταῦτα ἀπ´ ἐκείνων ἔχει τοῦτο δὴ τὸ κοινόν· οὔτε τοὺς ἐπινοίας ἡμετέρας αὐτὰς τιθεμένους, καὶ διὰ τοῦτο ζητοῦντας πῶς οὐχὶ καὶ τῶν ἀτόμων καὶ τῶν παρὰ φύσιν εἰσὶν ἰδέαι· καὶ γὰρ τούτων ἐπίνοιαι τῶν πραγμάτων εἰσὶ δεύτεραι πάντως ἀφ´ ὧν ἀνακινοῦνται, καὶ ἐν ἡμῖν εἰσιν, ἀλλ´ οὐκ ἐν τῷ κοσμήσαντι τὸ πᾶν, ἐν ᾧ φαμεν εἶναι τὰς ἰδέας· οὔτε τοὺς τοῖς σπερματικοῖς αὐτὰς λόγοις συνάπτοντας· οἱ μὲν γὰρ ἐν τοῖς σπέρμασιν ἀτελεῖς εἰσιν, οἱ δὲ ἐν τῇ γεννώσῃ φύσει τὰ σπέρματα γνώσεως ἄμοιροι καὶ κατωτέρω φαντασίας· αἱ δὲ ἰδέαι κατ´ ἐνέργειαν ἵστανται τὴν αὐτὴν ἀεὶ καὶ εἰσὶ νοεραὶ κατ´ οὐσίαν. Ἀλλ´ εἴπερ ἐθέλοιμεν τὴν ἰδιότητα αὐτῶν ἀφορίσασθαι διὰ τῶν γνωριμωτάτων, ἀπὸ μὲν τῶν φυσικῶν λόγων λάβωμεν τὸ αὐτῷ τῷ εἶναι ποιητικὸν ὧν δὴ καὶ ποιοῦσιν· ἀπὸ δὲ τῶν τεχνικῶν, γνωστικὸν ὧν ποιοῦσιν, εἰ καὶ (732) μὴ αὐτῷ τῷ εἶναι ποιοῦσι· καὶ ταῦτα ἑνώσαντες φῶμεν αἰτίας εἶναι τὰς ἰδέας δημιουργικὰς ἅμα καὶ νοερὰς πάντων τῶν κατὰ φύσιν ἀποτελουμένων, ἀκινήτους πρὸ τῶν κινουμένων, ἁπλᾶς πρὸ τῶν συνθέτων, χωριστὰς πρὸ τῶν ἀχωρίστων τῆς ὕλης ὑφεστηκυίας. Διὸ καὶ ὁ μὲν Παρμενίδης οὐ παύσεται περὶ αὐτῶν διαλεγόμενος, πρὶν ἐπὶ τέλει τῶν λόγων καὶ θεοὺς αὐτὰς εἶναι φῇ, διὰ τούτου σημαίνων πάντα ὅσα προειρήκαμεν ἡμεῖς· νῦν δὲ ὁ Σωκράτης διά τε τοῦ "αὐτὸ" καὶ τοῦ καθ´ "αὑτὸ" τὴν κοινὴν αὐτῶν ἰδιότητα συντόμως παρέστησεν, ὁσαχῶς ἐξηγησάμεθα τούτων ἑκάτερον, τοσαυταχῶς ἡμῖν αὐτὴν παριστάς. Τοσαῦτα μὲν κοινῇ περὶ πάντων εἰδῶν ἀπὸ τῆς τοῦ Σωκράτους ἐρωτήσεως ἡμῖν εἰρήσθω. Προσκείσθω δὲ καὶ ὡς τὸ "νομίζεις" οἰκείως εἴληπται τοῖς εἴδεσι· τοὺς γὰρ περὶ τῶν εἰδῶν λόγους καὶ τὰ δόγματα τὰ περὶ τῶν ἀκινήτων οἷον νόμους εἶναι προσήκει τινὰς, ἀλλ´ οὐ δόξας καὶ οἰήσεις ψιλάς· οὐδὲ γὰρ ἐκεῖνα δοξαστά ἐστιν, ἀλλ´ ὑπὲρ πᾶσαν τὴν τοιαύτην ἵδρυται γνῶσιν· δεῖ δὴ νοήσει μὲν τὰ νοητὰ, δόξῃ δὲ τὰ δοξαστὰ διαγιγνώσκειν. Ἑξῆς δὲ τούτοις περί τε "ὁμοιότητος" καὶ "ἀνομοιότητος" προσήκει διελθεῖν, πρῶτον μὲν εἰ ἔστιν εἴδη καὶ τούτων, ἔπειτα τὴν δύναμιν. Ἀπ´ αὐτῶν δὴ τῶν τοῦ Πλάτωνος ῥημάτων, ὧν ὁ Τίμαιος λέγει, ποιησόμεθα τὴν ἐπιβολὴν περὶ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν· ὁ γάρ τοι Τίμαιος, αἰτίαν τῆς γενέσεως τοῦ κόσμου προελόμενος εἰπεῖν καὶ ταύτην εἰς τὴν ἀγαθότητα τὴν δημιουργικὴν ἀναπέμπων· Ἀγαθὸς ἦν, φησὶν, ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς οὐδέποτε περὶ οὐδενὸς γίγνεται φθόνος· τούτου δὲ ἐκτὸς ὢν πάντα ὅτι μάλιστα ἠβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια αὑτῷ. Εἰ τοίνυν, ὥς φησιν ὁ Τίμαιος, ἑαυτῷ πάντα καὶ βούλεται καὶ δύναται παραπλήσια ποιεῖν, ἔχει δήπου τὴν τούτου ποιητικὴν δύναμιν ἐν ἑαυτῷ· ὃ γὰρ βούλεται, τοῦτο καὶ δύναται πάντως· ὃ (733) δέ γε δύναται, τὴν τούτου προείληφε δύναμιν· δυνάμει γάρ τοι δύναται πᾶν τὸ δυνάμενον· ἔστιν ἄρα ἐν τῷ δημιουργῷ τις δύναμις καὶ αἰτία τῶν δεδημιουργημένων ἀφομοιωτικὴ πρὸς αὐτόν. Εἰ τοῦτό ἐστιν, ἡ τῆς ὁμοιότητος ἐν αὐτῷ ἰδέα, καθ´ ἣν ἀφομοιοῖ πρός τε ἄλληλα καὶ πρὸς αὑτὸν τὰ δημιουργούμενα· ἀλλ´ εἰ ταῦτα, δεῖ δήπου καὶ τὴν τῆς ἀνομοιότητος αὐτῶν τῶν δημιουργουμένων πρὸς αὐτὸν ὁμοῦ παρέχειν αἰτίαν· οὐδὲ γὰρ ἐνδέχεταί ποτε γένεσιν εἰκόνος ὑποστῆναι μὴ καὶ τῆς ἀνομοιότητος συνεπινοουμένης, ἧς χωρὶς, δύο, φησὶν, ἂν εἶεν Κρατύλοι, καὶ ὁ Κρατύλος καὶ ἡ εἰκὼν Κρατύλου Δεῖ δὴ οὖν ἀνομοιοῦσθαι τὰ παραγόμενα καὶ πρὸς αὐτὸν, αἰσθητὰ γιγνόμενα ἀντὶ νοητῶν, καὶ πρὸς ἄλληλα μέντοι πάντως ἔχειν ἀνομοιότητα μετὰ τῆς ὁμοιότητος. Καὶ τοῦτο πάλιν κατὰ τὴν τοῦ πατρὸς βούλησιν· ἐκ γὰρ ἡρμοσμένων εἶναι δεῖ τὸν κόσμον· πᾶσα γὰρ ἁρμονία τῶν ἀνομοίων ἐστὶ καὶ διαφερομένων συνάρτησις καὶ λόγος εἷς καὶ κοινὸς καὶ οἷον ὁμοιότης ἐν ἀνομοίοις· ἀνάγκη δὴ οὖν καὶ ἀνομοιότητος ἔχειν τὸν δημιουργὸν εἶδος· αὐτὸς γὰρ ὁ καὶ τὰ ὑπ´ ἄλληλα γεννήσας, ἃ δὴ πρὸς ἄλληλά ἐστιν ἀνόμοια, καὶ τὸν ὅλον κόσμον ἁρμόσας διὰ τῆς ὁμοιότητος. Ἔστι δὴ οὖν ἐν τῷ δημιουργῷ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον πρώτως, καὶ ἵνα σαφέστερον εἴπω, πηγαίως· ἐπεὶ διαφανέστερά ἐστι ταῦτα ἐν τοῖς ἀφομοιωτικοῖς θεοῖς καὶ μάλιστα τοῖς ἐκεῖ πατράσιν, ὡς ἔσται δῆλον, ὅταν περὶ τῆς δευτέρας ὑποθέσεως λέγωμεν· ἀλλ´ ἐπεὶ καὶ τούτων ὁ δημιουργὸς ἔχει τὴν μίαν πηγὴν, ἔστιν ἐν αὐτῷ δήπου καὶ τὸ τῆς ὁμοιότητος εἶδος ἐν τῇ μιᾷ τῶν ἰδεῶν μονάδι προϋπάρχον· μονὰς γοῦν ἐστιν ὁ δημιουργὸς μονάδων πολλῶν περιληπτικὴ θείων, καὶ αἱ πολλαὶ μονάδες μεταδιδοῦσιν ἀλλήλαις τῶν οἰκείων ἰδιοτήτων· ἡ μὲν τῆς καθαρότητος, ἡ (734) δὲ τῆς ἀφομοιωτικῆς οὐσίας, ἡ δὲ ἄλλου τινὸς, καθὸ τὴν οἰκείαν ὕπαρξιν ἔλαχεν· οὐ γὰρ δεῖ νομίζεσθαι ὅτι τὰ μὲν εἴδη προϋφέστηκεν ὡς αἴτια τῶν κατὰ ταῦτα γιγνομένων, οὐκ ἔστι δὲ καὶ τοῦ ὅμοια γίγνεσθαι πρὸς αὐτὰ καὶ ἀνόμοια διαφέρουσά τις ἰδέα· συμβαίνει δὲ τοῖς γιγνομένοις ταῦτα, τῶν εἰδῶν τὰς οὐσίας συνιστάντων· οὔτε γὰρ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ἐπὶ τῶν αὐτῷ τῷ εἶναι ποιούντων καὶ γιγνομένων ἔχει χώραν, οὔτε τὸ πολλοῖς ὑπάρχον χωρὶς ὑπάρχει μιᾶς τῆς διὰ πάντων διηκούσης αἰτίας, παρ´ ἣν ἕκαστον τῶν εἰδῶν ποιεῖ καθ´ αὑτὸ τὸ γιγνόμενον ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον· ἀνάγκη ἄρα πᾶσιν ὑπάρχειν τὴν τοῦ ποιεῖν ἅμα ὅμοια καὶ ἀνόμοια τὰ γιγνόμενα δύναμιν. Εἰ δὲ ταὐτὸ πᾶσι κοινὸν, οὐδὲν τῶν πάντων ταὐτὸν εἴη τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, ἀλλ´ ἔστι διωρισμένα τούτων αἴτια πάντων κοινὰ πᾶσιν, ὧν ταῦτα μετέχοντα πρὸς τὴν οἰκείαν ὕπαρξιν ἕκαστον τὴν τούτων ἔχει δύναμιν. Ἔστι δὴ οὖν καὶ ὁμοιότης δημιουργικὴ καὶ ἀνομοιότης, ἡ μὲν ἀνάλογον πρὸς τὴν τοῦ πέρατος αἰτίαν, ἡ δὲ τῷ ἀπείρῳ σύστοιχος· καὶ ἡ μὲν συναγωγὸς, διὸ καὶ τὸ ὅμοιον ᾧ φασιν ὅμοιον· ἡ δὲ διακριτικὴ, προόδῳ δὲ χαίρει καὶ ποικιλίᾳ καὶ κινήσει, καὶ τελευταῖον ἄχρι τῆς ἐναντιώσεως ἔλαχεν ὑπόβασιν· οὐσία δὲ ἀμφοτέρων ἄϋλος καὶ ἄχραντος καὶ ἁπλῆ καὶ μονοειδὴς καὶ αἰώνιος, καὶ δυνάμεις ἀνάλογον τῇ οὐσίᾳ, τῆς μὲν, ὡς εἴρηται, συναγωγοὶ καὶ ἑνοποιοὶ καὶ περατωτικαὶ καὶ μονοειδεῖς, τῆς δὲ διαιρετικαὶ καὶ ἀλλοιωτικαὶ καὶ ἀπειροποιοὶ καὶ δυοειδεῖς· τάξις δὲ αὐτῶν οὔτε ἐν τοῖς γενικωτάτοις ἐστὶν οὔτε ἐν τοῖς εἰδικωτάτοις τῶν εἰδῶν.

[2b,47b] c'est pourquoi Socrate a eu raison d'opposer l'instance, qu'il n'y aurait rien de merveilleux de prouver que quelque chose, envisagé sous des rapports différents, est semblable et dissemblable ; mais le merveilleux serait, si prenant les Idées en soi, on démontrait que le semblable en soi est dissemblable ou que le dissemblable en soi est semblable. Mais d'autres observent qu'il n'y a pas paralogisme dans le raisonnement de Zénon, qu'il est parfaitement scientifique, et prétendent que Socrate prend l'argument trop particulièrement. Car tandis que celui-là fait porter son argumentation sans exception ni réserve et sur les intelligibles et sur les sensibles et prouve que, dans les deux classes, la pluralité isolée de l'un n'est pas, ni la pluralité intelligible ni la pluralité sensible, Socrate admet l'argument en ce qui concerne les sensibles, mais veut qu'on lui démontre, que dans les intelligibles eux-mêmes, le même est à la fois semblable et dissemblable ; car il a été dit que toute pluralité ne participant pas a l'un, tombe nécessairement dans cet état que nous avons défini. Maintenant quelqu'un a dit qu ils ont tous deux raison, que le syllogisme de Zénon est légitime, et que Socrate, ayant conscience de l'intention de Zénon, et sentant qu'il veut entraîner le grand nombre, des plusieurs et des indéterminés vers les monades coordonnées, accepte cette conclusion, en disant, : « Je l'admets et j'estime que les choses sont comme tu le dis », mais que très ingénieusement et avec finesse, il pose ensuite lui-même une autre question : car après être remonté des espèces plusieurs et coordonnées aux monades qui en diffèrent et sont en soi et séparées, il est encore dans l'embarras de savoir comment, même en celles-ci, on verra l'union des espèces, d'où elle viendra et de quelle cause. C'est sur cela que Parménide est amené à faire connaître l'un en soi, celui qui est cause de l'union dans les espèces et dans toutes les choses, sans exception ni réserve, qui possèdent, n'importe comment, dans leur essence naturelle, la faculté de passer à l'être. Quel est celui des arguments de Zénon qu'attaque Socrate ? ce n'est pas les deux prémisses du raisonnement hypothétique ; car il ne dit pas que ce n'est pas une nécessité, si les intelligibles sont plusieurs, que le même soit semblable et dissemblable, ni qu'il est faux que le même ne soit pas semblable et dissemblable : car il aurait fallu que l'argument opposé à Zénon fut contraire à l'une ou à l'autre de ces propositions, ou contraire aux deux propositions, ou à la mineure. Or Socrate reconnaît que toutes celles des espèces contraires qui sont ici-bas, se combinent sous certains rapports entre elles et se séparent les unes des autres sous d'autres; mais il pose la question de savoir comment les espèces ou idées en soi, admettent celte combinaison et cette séparation : et cela n'est pas une affirmation contraire à Zénon et aux preuves que Zénon apporte, que les plusieurs ne sont pas, séparément de l'un: c'est le fait d'un homme qui admet les raisonnements de Zénon, mais élève une question différente de celles que Zénon a résolues. Car il faut admettre que tous les hommes sont participants d'une certaine espèce une, l'homme qui est en eux-mêmes; que tous les chevaux participent du cheval qui est en eux et que toutes les choses semblables ont en commun l'espace de la ressemblance; que c'est là une belle découverte, qu'il faut que les plusieurs aient entre eux une communauté, par l'action des monades coordonnées en eux-mêmes. Mais il faut celles-ci remonter aux hypostases séparées, causes de ces propriétés communes, et les examiner à leur tour, pour savoir si elles aussi participent ou non les unes des autres et si elles sont unies par le fait qu'elles participant les unes des autres, ou parce qu'il y a avant elles une cause différente qui crée l'unité. Suivant donc, nous aussi, cette hypothèse et conformément aux paroles mêmes de Socrate, mettons nous en marche, et disons que ni les uns ni les autres ne se trompent, que tous les deux ont raison, l'un au point de vue démonstratif, l'autre au point de vue critique, et que la question est déplacée et transportée des monades ordonnées aux monades séparées, parce que Socrate veut voir dans l'examen de celle-ci, le talent démonstratif de Zénon. Le but de ces raisonnements est donc bien celui-ci : avant de soulever les problèmes relatifs à la substance des Idées, il interroge Zénon et lui demande s'il pose qu'il y a des Idées, et s'il est, comme lui même, ou non, de ceux qui admettent avec ardeur cette cause, et en un mot quelle est son opinion à cet égard. Car il y avait eu déjà chez les Pythagoriciens une théorie des Idées, et lui-même le prouve en appelant dans le Sophiste les sages d'Italie, « amis des Idées » ; mais celui qui a surtout et éminemment professé cette doctrine, et pose, franchement et clairement, les Idées, c'est Socrate qui, parti de la recherche sur les définitions, et découvrant quelles sont des choses celles qui sont définissables, s'est élevé de celles-ci, considérées comme images, aux causes spécifiques. Il demande donc d'abord si Zénon admet, lui aussi que les Idées sont, s'il professe que cette substance existe par elle-même, qu'elle est fondée en elle-même et n'a besoin d'aucun autre fondement, substance qu'il caractérise par la formule. en soi-même, g-auto g-kath g-auto, caractère qu'il croit lui convenir souverainement; car il exprime la nature sans mélange, simple, pure des Idées. Par le pronom g-autos, il indique la simplicité de ces choses, g-pragmata ; par le g-kath g-auto, le fait qu'elles ne se mêlent pas aux choses au dessous d'elles, même les plus pures. Par leg-kath g-auto, il sépare les Idées des choses affirmées dans les plusieurs : car quel est celui des plusieurs qui est par soi-même, g-kath g-auto, puisqu'il a son hypostase dans une relation et son substrat, qu'il est formé de plusieurs sensations égales, qu'il est susceptible d'être saisi par l'opinion, et est mêlé dénotions de l'imagination. Par le g-auto, il sépare le commun qui est dans les choses individuelles, et qui est aussi définissable: car il est dans un autre, son hypostase est avec une matière; c'est pourquoi il est rempli de changements, et est en quelque sorte mortel, parce qu'il est en communion avec le matériel. Cependant même à ces choses, il donne souvent le surnom de lui même, g-auto, parce qu'il oppose chacune d'elles a la pluralité des individus qui sont compris sous elle. Mais lorsqu'il veut déterminer l'g-auto, non pas des choses individuelles et indivisibles, mais des espèces premières, il leur attribue à leur tour le g-auto et sans doute même là il assigne le g-auto aux espèces séparables, non comme particulier et propre à elles, mais comme expression des espèces participées. Le g-kath g-autoajouté sert à montrer la différence des espèces (indivisibles) avec les participées. Il s'en faut donc de beaucoup, que le nom d'espèces existant par soi soit donné identiquement et aux définissables et aux prédicats qui en sont affirmés, et que les choses qui sont arrivées sur le fondement sacré, qui sont immatérielles et éternelles soient dites identiques aux choses nées postérieurement, matérielles et remplies de diversité et de relativité. Car celles-là sans mélange, sans souillure, pures, sont, dès l'éternité, fondées dans le démiurge : elles tiennent leur propriété d'être sans tache et pures, de la Déesse Implacable qui a procédé avec le Démiurge : leur propriété d'être simples, de la substance intellectuelle du démiurge qui est uniée et indivisible, et comme disaient les barbares, (les Assyriens) de la substance Source. On pourrait aussi dire que le g-auto sépare l'espèce des notions mentales (car aucune d'elles n'est par soi-même, g-auto ; car elles amènent avec elles les choses dont elles sont les notions ; elles sont les notions d'autres choses qu'elles mêmes, et viennent d'autres choses;) mais le par soi-même sépare l'espèce ainsi nommée de celle qui est dans les individus et est dans un autre, de sorte que tous les deux réunis, séparent l'espèce véritable des deux autres. C'est en traitant de ce point qu'Aristote dit tantôt, que l'animal ou n'est rien ou est d'origine (hystérogène) postérieure, tantôt qu'il n'est rien ou qu'il est dans les individus, dont il faut distinguer l'espèce, par les deux caractères que nous avons dit. Donc nous n'approuvons ni ceux qui disent que les Idées sont le résumé sommaire du commun qui se présente dans les plusieurs ; car elles sont antérieures aux communs qui sont dans les sensibles, et ces derniers tirent d'elles leur élément commun ; ni ceux qui disent que ce sont nos pensées réfléchies. et qui par suite demandent comment il n'y a pas d'idées des choses individuelles et contre nature : car les notions de ces choses sont nécessairement postérieures aux choses desquelles elles ont été tirées : elles sont en nous et non dans celui qui a ordonné le tout, et dans lequel nous disons que sont les Idées ; ni ceux qui les rattachent aux raisons séminales qui sont, les unes, placées dans les semences, choses imparfaites, les autres, qui, placées dans la nature qui engendre les semences, ne participent pas à la connaissance, ni même à la faculté encore plus basse de l'imagination. Les idées sont toujours en acte, selon le même acte : elles sont intellectuelles selon la substance. Mais si nous voulions définir leur nature propre en partant des notions les plus connues, nous tirerons des raisons physiques le caractère : qu'elles sont, par leur être même, causes efficientes de ce qu'elles font; des notions de l'art, qu'elles connaissent ce qu'elles font, quand bien même elles ne créent pas par leur être même, et unissant ces caractères, nous dirons que les Idées sont les causes à la fois démiurgiques et intellectuelles de toutes les choses qui sont réalisées selon la nature, qu'elles sont immobiles et antérieures aux choses mues, simples et antérieures aux composées, séparables et antérieures aux choses qui subsistent inséparables de la matière. C'est pourquoi Parménide ne cessera pas de discourir sur elles, avant d'avoir dit, à la fin de son traité, qu'elles sont des Dieux, exprimant par ce mot tout ce que nous avons dit d'elles plus haut; mais maintenant Socrate par le: soi-même, g-auto et le par soi-même, g-kath g-auto, établit brièvement leur propriété commune, et chaque fois que nous avons interprété l'un ou l'autre de ces caractères c'est celle-là qu'il nous fournit. Voilà donc ce que nous avions à dire en général sur toutes les espèces, à propos de l'interrogation de Socrate. Ajoutons encore que le : tu penses, g-nomizeis, est tout à fait en rapport avec les espèces ; car il importe que nos raisonnements sur les espèces, les propositions concernant leur immuabilité soient comme des lois, et non des opinions et des manières de voir conjecturales et vides : les espèces ne sont pas saisissables par l'opinion : leur fondement dépasse tout cet ordre de connaissances: il faut donc concevoir les intelligibles par l'intelligence, et par l'opinion les choses opinables. A la suite de ces explications, il convient d'examiner la question relative à la ressemblance et à la dissemblance, et d'abord s'il y a d'elles aussi des idées; ensuite quelle en est la valeur, g-dynamis. Des termes mêmes de Platon, qu'il met dans la bouche de Timée, nous tirerons la notion de leur hypostase. Car Timée ayant décidé de dire quelle est la cause de la génération du monde, la ramène à la Bonté démiurgique: « Il était bon, dit-il. et le bon ne saurait concevoir sur aucune chose aucune espèce d'envie ». Étranger à ce sentiment, il a voulu que tout, autant que possible, fût semblable à lui-même. Si donc, comme dit Timée, il veut et s'il peut faire tout semblable à lui-même, il a en lui-même assurément la puissance capable de faire cela; car ce qu'il veut, nécessairement il le peut; ce qui peut, possède antérieurement ce qui est la puissance de ce qu'il peut; car tout ce qui peut, peut par la puissance. Il y a donc dans le démiurge une certaine puissance, une certaine cause qui rend les choses créées par le démiurge semblables à lui-même. S'il en est ainsi, il y a en lui une idée de la ressemblance, selon laquelle il assimile les unes aux autres et, à lui-même les créations démiurgiques, et s'il fait cela, il faut certainement qu'il ait en même temps la cause de la dissemblance à lui-même de ces créations démiurges: car il est absolument impossible d'une image, si on n'ajoute pas à la notion de l'image une dissemblance, sans laquelle, il y aurait, dit il, deux Cratyles. Cratyle et son image. Il faut donc que les choses produites par lui soient désassimilées à lui, puisqu'elles sont devenues sensibles au lieu d'intelligibles, et qu'elles aient toutefois les unes avec les autres nécessairement un rapport de dissemblance accompagné de ressemblance. Et cela aussi est selon la volonté du père : car il faut que le monde soit formé de choses en rapport harmonique. Or toute harmonie est une connexion de choses dissemblables el différentes, une raison une et commune et pour ainsi dire une ressemblance dans des dissemblables ; il est donc nécessaire que le Démiurge possède l'espèce de la dissemblance; car lui qui a engendré les choses subordonnées les unes aux autres, qui, par cette subordination sont dissemblables les unes aux autres, a aussi mis l'harmonie dans le Cosmos universel par la ressemblance. Il y a donc dans le Démiurge en première ligne et pour m'exprimer plus clairement, sous la forme de Source, et le semblable et le dissemblable, puisque cela apparaît plus clairement chez les Dieux assimilateurs el surtout chez les Pères de là-haut, comme il sera évident. lorsque nous traiterons de la deuxième hypothèse : mais puisque le Démiurge en possède la source une, il y a certainement en lui l'espèce de la ressemblance présubsistante dans la monade une et unique des Idées. Car le Démiurge; est une monade qui embrasse les plusieurs monades divines, et les plusieurs monades se communiquent les unes aux autres leurs propres qualités particulières; l'une la pureté, l'autre la substance assimilatrice, l'autre, quelqu'autre particularité, selon l'hyparxis propre qu'elle a reçue en partage. Car il ne faut pas croire que les espèces présubsistent comme causes des choses qui deviennent selon elles, et qu'il n'y ait pas une certaine idée différente, cause de l'origine de la ressemblance et de la dissemblance avec les espèces. Ce sont là des accidents qui arrivent aux choses qui deviennent, tandis que les espèces constituent les substances ; car ni l'accident n'a place dans les choses qui créent et deviennent par leur être même, ni ce qui est dans plusieurs n'y existe sans une cause une et unique qui pénètre en eux Ions, par laquelle chacune des espèces fait par elle même semblable el dissemblable ce qui devient. Il y a donc nécessairement en toutes, une puissance, la puissance de faire semblables et dissemblables les choses qui deviennent. Or si la même chose est commune à toutes, aucune de toutes ne sera à la fois le semblable et le dissemblable; mais il y a des causes distinctes de toutes ces choses, communes à toutes, par la participation desquelles, selon sa propre hyparxis, chacune en particulier en possède la puissance. Il y a donc une ressemblance et une dissemblance démiurgique. l'une, analogue à la cause de la limite, l'autre coordonnée à l'infini. L'une est rassemblante, c'est pour cela que le semblable est semblable à ce à quoi on le dit semblable ; l'autre est discriminative; elle se complaît dans la procession, la diversité, le mouvement, et à son dernier degré, a reçu en partage de pousser l'abaissement jusqu'à l'opposition. La substance de l'une et de l'autre est immatérielle, sans mélange, simple, monoïde, éternelle, et leurs puissances en analogie avec leur substance, sont de l'une, rassemblantes, unifiantes, finalisantes, monoïdes, de l'autre, divisantes, diversifiantes, infinitiantes, et semblables à la dyade. Leur rang n'est ni dans Les espèces généralissimes ni dans les spécialissimes.