[2b,47a] ΒΙΒΛΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ. (721) "Τόδε δέ μοι εἰπέ· οὐ νομίζεις εἶναι αὐτὸ καθ´ αὑτὸ εἶδός τι ὁμοιότητος, καὶ τῷ τοιούτῳ αὖ ἄλλο ἐναντίον, ὅ ἐστιν ἀνόμοιον"; Πρῶτον εἰπεῖν πάλιν ἡμᾶς χρὴ τίς ὁ τοῦ Ζήνωνος ἦν λόγος καὶ ὅπως πρόεισι καὶ τίνα ἔχει τὴν ἀλήθειαν, εἶτα πῶς ὁ Σωκράτης καὶ πόθεν ὁρμώμενος τὰς πρὸς αὐτὸν ἀπορίας κεκίνηκε. Πάλιν δὴ οὖν ἀναληπτέον ὅτι τοῦ Παρμενίδου (722) πρὸς αὐτὸ τὸ ἓν ὂν τὸ ἐξῃρημένον ἀνέλκοντος τὰ ὄντα πάντα καὶ ἀνασπῶντος τὴν ἑαυτοῦ διάνοιαν ἀπὸ τοῦ πεπληθυσμένου καὶ μεμερισμένου πρὸς τὴν μονάδα τοῦ παντὸς τῶν ὄντων πλήθους, οἱ πλεῖστοι τὴν ἐναντίαν ἐκείνῳ τρεπόμενοι καὶ τὸ ἑαυτῶν πλῆθος προστησάμενοι τοῦ νοῦ καὶ τῆς ἑνώσεως καὶ ἐπισπώμενοι τῷ τῆς κάκης ἵππῳ τὸ μὲν ἓν ὂν οὐδ´ εἶναι τὴν ἀρχὴν ἐνόμιζον, ἁπλῶς δὲ ὑφεστάναι τὰ (723) πολλὰ καὶ διεσπαρμένα, χωρὶς ἐκείνου τὴν εἰς τὸ εἶναι λαχόντα πάροδον· καὶ ὅτι τοῦθ´ οὕτω νομίζοντες διέσυρον τὸν Παρμενίδου λόγον, πρόδηλον· οἰόμενοι γὰρ ἐκεῖνον ἓν μόνον ὑποτίθεσθαι τὸ ὂν, πλήθους ἀνῃρημένου, τοὐναντίον αὐτοὶ τὸ πλῆθος ὑπετίθεντο τοῦ ἑνὸς ἐστερημένον, καίτοι τὸ μὲν πλῆθος μὴ μετέχειν τοῦ ἑνὸς ἀδύνατον· πᾶν γὰρ πλῆθος ἐξ ἑνός ἐστιν, ἄλλο δὲ ἄλλου πλήθους ἐστὶν ἕν· πάντα δ´ οὖν πλήθη καὶ πάντες οἱ τῶν σωμάτων ὄγκοι τῇ μετουσίᾳ τοῦ ἑνὸς κεκράτηνται. Εἰ τοίνυν τὸ μὲν πλῆθος δεῖται τοῦ ἑνὸς, τὸ δὲ ἓν ἀπροσδεὲς τοῦ πλήθους, ἄμεινον ἓν λέγειν τὸ ὂν ἢ πολλὰ μόνον αὐτὰ καθ´ αὑτὰ χωρὶς τῆς τοῦ ἑνὸς μετουσίας. Καὶ ὁ μὲν οὖν Παρμενίδης ἓν ἀποφαινόμενος τὸ ὂν καὶ τὸ πλῆθος αὐτῶν ὑφίστατο, καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν μόνον· ταῦτα μὲν γὰρ ἐν τοῖς κατὰ δόξαν παραδέδωκε, τὰ αἰσθητὰ οὕτω προσαγορεύων, ὡς ἄλλος τις Πυθαγόρειος ὁ Τίμαιος· ἀλλὰ καὶ τὸ τῶν νοητῶν· ἐκεῖ γὰρ ὁ θεῖος ἀριθμὸς πάντων ἡνωμένων ἀλλήλοις. Ὃ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ὕστερον ἑωρακὼς, ἅτε Πυθαγόρειος καὶ αὐτὸς ὢν, Σφαῖρον ἀπεκάλει πᾶν τὸ νοητὸν ὡς ἡνωμένον ἑαυτῷ, καὶ εἰς ἑαυτὸν συννεύειν τὸν καλλοποιὸν καὶ ἑνοποιὸν διὰ τοῦ κάλλους θεόν· πάντα γὰρ ἐρῶντα ἀλλήλων καὶ ἐφιέμενα ἀλλήλων ἥνωται πρὸς ἄλληλα αἰωνίως, καὶ ἔστιν αὐτῶν ὁ ἔρως νοητὸς, καὶ ἡ συνουσία καὶ ἡ σύγκρασις ἄφραστος. Οἱ δέ γε πολλοὶ, φυγάδες ἀπὸ τῆς ἑνώσεως ὄντες καὶ τῆς τῶν ὄντων μονάδος, ἐπὶ δὲ τὸ πλῆθος κατασυρόμενοι διὰ τὴν ἐν αὑτοῖς (724) ζωὴν μεριστὴν οὖσαν καὶ διῃρημένην, εἰς δόξας πολυειδεῖς, εἰς φαντασίας ἀορίστους, εἰς αἰσθήσεις ἐμπαθεῖς, εἰς ὀρέξεις ἐνύλους, αὐτὰ τὰ πολλὰ κεχωρισμένα τῆς ἑαυτῶν ἑνότητος ἐλάμβανον, καὶ οὐχ ἑώρων ὅπη τὰ πολλὰ ταῦτα κρατεῖται διὰ τῶν ἐν αὐτοῖς κατατεταγμένων μονάδων, καὶ ὅπως τὰ ἀόριστα δουλεύει τοῖς ὡρισμένοις μέτροις, καὶ ὅπη τὰ διεσπαρμένα καὶ συμπαθῆ καὶ συνημμένα διὰ τὴν τῶν κοινῶν μετουσίαν ὑφέστηκε· ταῦτα δὲ οὐχ ὁρῶντες ἅμα τῆς τε ἀληθείας ἡμάρτανον, καὶ τὸν Παρμενίδειον λόγον ἐκωμῴδουν καὶ διέσυρον φορτικῶς. Ταῦτ´ οὖν πάσχουσιν αὐτοῖς ὁ Ζήνων ἐπιστὰς σωφρονιστὴς μὲν γίγνεται τοῦ πλήθους, ἡγεμὼν δὲ ἐπὶ τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς ἀνοίας, ἐπίκουρος δὲ τῆς τοῦ διδασκάλου παραδόσεως, καὶ πείθει τὴν πρώτην ἀπὸ τῶν πολλῶν τούτων ἐπὶ τὰς ἐν τοῖς πολλοῖς ἑνάδας ἀναδραμεῖν καὶ θεωρῆσαι πῶς καὶ τοῦτο τὸ πλῆθος, καίτοι γε εἰς τὴν ἀπειρίαν ἀπενεχθὲν, ὅμως ὑπὸ τῆς μονάδος κρατεῖται τῶν ὄντων καὶ συνέχεται ὑπό τινος ἑνάδος ἐν αὐτῷ γενομένης· πείθει δὲ ὑπόθεσιν λαβὼν ἐκείνοις ἀρέσκουσαν, τὴν τὰ πολλὰ τοῦ ἑνὸς ἄμοιρα τιθεμένην· οὕτω γὰρ ὁ ἐκείνων λόγος εὐεξέλεγκτος, ἐπεὶ, εἴγε τὰ πολλὰ τίθοιντο μετὰ τοῦ ἑνὸς, οὔπω διὰ ταῦτα ἐλέγχοιντο ἄν. Ταῦτ´ οὖν πολλὰ παραλαβὼν τὰ ἐστερημένα τοῦ ἑνὸς, ποιεῖται τοὺς ἐλέγχους κατὰ δόξαν τὴν ἐκείνων ἀπαντῶν. Δηλοῖ δὲ καὶ αὐτὸς ὁ Παρμενίδης ἐν ταῖς ὑποθέσεσι, μὴ ἄλλως τὸ αὐτὸ δεῖξαι δυνηθεὶς ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον ἢ τὰ πολλὰ κεχωρισμένα (725) τοῦ ἑνὸς λαβών· ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἐν ἐκείνοις ἔσται φανερόν. Κείσθω δ´ οὖν, ὅπερ εἴρηται, ταῦτα πολλὰ τοῦ ἑνὸς τοῦ ἐπ´ αὐτοῖς καὶ ἐν αὐτοῖς ἀπηρημωμένα· καὶ πάλιν μὴ τὰ αἰσθητὰ μόνον, μηδὲ τὰ νοητὰ μόνον, ἀλλὰ πάντα ἁπλῶς ὅσα πολλὰ λέγεται, τὰ ἐν πᾶσιν ὄντα τοιαῦτα νοητοῖς καὶ αἰσθητοῖς διακόσμοις. Οὐ γὰρ δεῖ μερικῶς ἀκούειν, ὃ πεπόνθασί τινες, οἱ μὲν ἐπὶ τῶν νοητῶν, οἱ δὲ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ἠρωτῆσθαι τοὺς λόγους τῷ Ζήνωνι λέγοντες· οὐδ´ ἐπ´ ὀλίγον συστέλλειν τὰ κοινῇ πᾶσι τοῖς ὁπωσοῦν πεπληθυσμένοις ἐφαρμόζειν δυνάμενα. Τελειοτέρας γοῦν ἐστι καὶ κυριωτέρας ἐπιστήμης τὸ τοιοῦτον, τὸ εἰς πάντα τὰ ὁμοειδῆ τὴν αὐτὴν ἐκτείνειν μέθοδον καὶ πανταχοῦ θεωρεῖν τὸ ἀνάλογον. Εἴτε οὖν νοητόν ἐστι πλῆθος, εἴτε αἰσθητὸν, εἴτε νοερὸν, εἴτε διανοητὸν, τοῦτο πᾶν εἰλήφθω πρὸς τὸ παρόν. Δεῖ δὴ οὖν εὑρεῖν ὅπως πανταχοῦ τὰ πολλὰ καὶ ἕν ἐστι, καὶ ἔρημα τοῦ ἐπ´ αὐτοῖς ἑνὸς οὐκ ἔστιν· εἰ γὰρ εἴη, ταὐτὸν ἔσται ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον. Πῶς δὴ καὶ τίνα τρόπον τὰ πολλὰ ταῦτα, εἰ ἔρημά ἐστι τοῦ ἑνὸς, καθὸ οὐ μετέχει τοῦ ἑνὸς, {ὅμοια καὶ} ἀνόμοιά ἐστι; τὰ γὰρ ἑνὸς καὶ ταὐτοῦ μὴ μετέχοντα ἀνόμοιά ἐστιν ἀλλήλοις, καὶ πάλιν κατ´ αὐτὸ τοῦτο κοινωνεῖ ἀλλήλοις, καθὸ οὐ μετέχει τοῦ ἑνός· τὰ δὲ κοινόν τι ἔχοντα καὶ ταὐτὸν ὅμοιά ἐστιν, ὥστε τὰ αὐτὰ καὶ ὅμοια καὶ ἀνόμοιά ἐστιν. Εἰ ἄρα πολλά ἐστιν ἑνὸς ἀμέτοχα, καθ´ ἓν δὴ τοῦτο, τὴν ἀμεθεξίαν λέγω τοῦ ἑνὸς, καὶ ὅμοια ἔσται καὶ ἀνόμοια, ὡς μὲν κοινὸν αὐτὸ ἔχοντα ὅμοια, ὡς δὲ μὴ ἔχοντα ἀνόμοια· διότι μὲν γὰρ αὐτὸ τοῦτο πέπονθε τὸ ἑνὸς μὴ μετέχειν, ἀνόμοιά ἐστι· διότι δὲ κοινὸν αὐτοῖς τὸ μηδὲν ἔχειν κοινὸν, ὅμοιά ἐστιν, ὥστε τὰ αὐτὰ καὶ ὅμοια καὶ ἀνόμοιά ἐστιν· ὅλως γὰρ αὐτὸ τὸ μηδὲν ἔχειν κοινὸν, αὐτὸ κοινόν ἐστιν αὐτοῖς, ὥστε αὐτὸς ἑαυτὸν ὁ λόγος ἀνῄρηκε. Καὶ τί δεῖ λέγειν; ἃ γὰρ δέδεικται ὅμοια καὶ ἀνόμοια, δείκνυται κατὰ τὸ αὐτὸ πάλιν οὔτε ὅμοια οὔτε ἀνόμοια· (726) εἰ γὰρ μὴ μετέχει τοῦ ἑνὸς, ὅλως ὅμοια οὐκ ἔστιν· τὰ γὰρ ὅμοια ἑνός τινος μετέχοντα ὅμοιά ἐστι· καὶ γὰρ ἡ ὁμοιότης ἑνότης ἐστί· καὶ πάλιν, εἰ μὴ μετέχοι τοῦ ἑνὸς, κοινὸν αὐτοῖς τοῦτό ἐστιν· ὧν δέ ἐστί τι κοινὸν, ταῦτα κατ´ αὐτὸ τοῦτο ἀνόμοια οὐκ ἔστιν, ὥστε οὔτε ὅμοιά ἐστιν οὔτε ἀνόμοια τὰ πολλά· τὸ αὐτὸ ἄρα, κατὰ τὸ μὴ μετέχειν τοῦ ἑνὸς, καὶ ὅμοια καὶ ἀνόμοια, καὶ οὔτε ὅμοια οὔτε ἀνόμοια ἡμῖν παρέξεται τὰ πολλά· πλῆθος ἄρα τοῦ ἑνὸς ἔρημον ἀδύνατον εἶναι, διότι δὴ τοσαῦτα συμβέβηκεν ἄτοπα τοῖς οὕτω τιθεμένοις· δεινὸν μὲν γὰρ τὸ τὴν ἀντίφασιν συντρέχειν· δεινότερον δὲ καὶ τὸ τὰ ἐναντία· πάντων δὲ δεινότατον τὸ καὶ τὰ ἐναντία καὶ τὰς ἀντιφάσεις ἕπεσθαι τῷ λόγῳ. Ὅτε μὲν οὖν τὸ αὐτὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον ἐδείκνυμεν, τὰ ἐναντία συνήγομεν· ὅτε δὲ τὸ αὐτὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον καὶ οὐδέτερον, τὰς ἀντιφάσεις· ἀντιφάσεις γὰρ τὸ ὅμοιον πρὸς τὸ οὐχ ὅμοιον, καὶ τὸ ἀνόμοιον πρὸς τὸ οὐκ ἀνόμοιον· καὶ εἰ βούλει καὶ κατὰ τὴν ὕστερον παραδοθησομένην μέθοδον διαλεκτικὴν, τῷ εἶναι πολλὰ τοῦ ἑνὸς ἀμέτοχα ἕπεται τὸ ὅμοιον, καὶ πάλιν οὐχ ἕπεται, ὅταν αὐτὸ οὐχ ὅμοιον λέγωμεν· ἕπεται δ´ αὖ πάλιν καὶ οὐχ ἕπεται, ὅταν αὐτὸ καὶ ὅμοιον ἅμα καὶ οὐχ ὅμοιον δεικνύωμεν, καὶ πάλιν ἀνόμοιόν τε καὶ οὐκ ἀνόμοιον. Ἀλλὰ τὴν μὲν τοιαύτην μέθοδον ἐν τοῖς ὕστερον γυμνάσομεν· νῦν δὲ τὴν ἀγωγὴν τοῦ Ζήνωνος λόγου καταμαθόντες, τοσοῦτον ἀναμνήσομεν ἡμᾶς αὐτοὺς ὃ καὶ πρότερον, ὅτι διὰ ταύτης τῆς ἐπιβολῆς δυνησόμεθα δεικνύναι καὶ ὅτι πολλὰς εἶναι τὰς ἀρχὰς ἀμήχανον. Αὗται γὰρ αἱ πολλαὶ ἀρχαὶ, πότερον μετέχουσιν ἑνός τινος ἢ οὐδενός; εἰ μὲν γὰρ μετέχουσιν, ἔσται τὸ μετεχόμενον πρὸ αὐτῶν, καὶ οὐκέτι αἱ ἀρχαὶ πολλαὶ, ἀλλὰ μία· εἰ δὲ μὴ μετέχουσι, κατ´ αὐτὸ δὴ τοῦτο, καθὸ τοῦ ἑνὸς οὐ μετέχουσιν, ἔσονται καὶ ὅμοιαι ἀλλήλαις, ὡς κοινόν τι πεπονθυῖαι πάθος, καὶ ἀνόμοιαι, καθόσον ἑνός τινος κοινοῦ οὐ μετειλήχασι· τοῦτο (727) δὲ ἀδύνατον, τὸ τὰ αὐτὰ κατὰ τὸ αὐτὸ καὶ ὅμοια καὶ ἀνόμοια ὑπάρχειν· ὡσαύτως δὲ ἐπάξομεν καὶ ὡς οὔτε ὅμοια οὔτε ἀνόμοια τὰ αὐτά. Εἰ δ´ ἦσαν ἑνὸς μετέχουσαί τινος, οὐκοῦν {ἀδύνατον} συνάγειν ὅτι καὶ ἀνόμοιαί εἰσι κατὰ τὸ τοῦ ἑνὸς μετέχειν, ἀλλ´ ὅτι ὅμοιαι μόνον· καὶ οὕτως ἀναιρήσομεν τὸ πλείους μιᾶς εἶναι τὰς πρώτας ἀρχάς. Τοῦτο μὲν οὖν κατὰ τοὺς γεωμέτρας οἷον πόρισμα ἐκ τοῦ λόγου λάβωμεν, ὡς καὶ πρότερόν που εἴπομεν. Οὕτω δὲ, ὡς εἴρηται, τοῦ Ζήνωνος καὶ διὰ τοιαύτης ἀγωγῆς ἀποφαίνοντος ὅτι τὰ πολλὰ χωρίζειν τοῦ ἑνὸς ἀδύνατον, καὶ τὸ πλῆθος ἀπὸ τοῦ πλήθους ἐπὶ τὰς μονάδας τῶν πολλῶν ἀνατείνοντος, δι´ ὧν τὰς ἐξῃρημένας ἔμελλεν ἑνάδας τῶν ὅλων, ὡς καὶ τοῦτο διὰ τῶν ἔμπροσθεν ἀπεδείξαμεν, οἷαί εἰσι κατόψεσθαι· αἱ γὰρ κατατεταγμέναι μονάδες εἰκόνες εἰσὶ τῶν ἀκατατάκτων. Ὁ Σωκράτης τὸν περὶ τῶν ἰδεῶν ἀνακινήσας λόγον, καὶ αὐτὰς καθ´ αὑτὰς ὑποθέμενος τὰς κοινότητας, καὶ πλῆθος ἐν αὐταῖς ἄλλο θεωρήσας, ἀξιοῖ τὸν Ζήνωνα ταύτην τὴν ἀγωγὴν καὶ ἐπὶ τὰ εἴδη μετενεγκεῖν, καὶ ποιῆσαι καταφανὲς ὅπως ἐπὶ τῶν εἰδῶν τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιόν ἐστι καὶ τὸ ἀνόμοιον ὅμοιον· ταῦτα δὲ αὐτοῦ ζητοῦντος, τινὲς ὑπέλαβον ὡς ἄρα ὁ μὲν Ζήνων παραλογιστικῶς συνέθηκε τὸν λόγον, ὁ δέ γε Σωκράτης διελέγχει τὸν παραλογισμόν· τὸν γὰρ Ζήνωνα συλλογίζεσθαί φησιν ὅτι, εἰ πολλὰ τὰ ὄντα, καθὸ μὲν πολλὰ λέγεται, διαφέρει δήπουθεν ἀλλήλων, καὶ κατὰ τοσοῦτον ἀνόμοιά ἐστι, καθὸ δὲ ὄντα, ὅμοια· τὸ γὰρ ὂν κοινόν ἐστιν αὐτοῖς, οἷς δέ ἐστί τι κοινὸν, ταῦτα ὅμοια προσήκει λέγειν· κατ´ ἄλλο γοῦν καὶ ἄλλο συνάγειν τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον·

[2b,47a] LIVRE DEUXIÈME (bis). § 47. « Dis moi donc - : Ne penses tu pas qu'il y a une certaine espèce, g-eidos, de la ressemblance existant par soi, et qu'aussi il y en a une autre, opposée, et contraire à celle-ci, qui est l'espèce dissemblable ». Il nous faut donc dire encore une fois en quoi consiste le système de Zénon, comment il procède, quelle part de vérité il contient, ensuite comment Socrate élève contre lui ses objections, et d'où il prend son principe pour les produire. Il faudra donc répéter que Parménide, attirant tous les êtres à l'un être en soi, séparé, arrachant son propre esprit du plurifié et du divisé et le portant à la monade de toute la pluralité des êtres, la plupart des hommes, suivant un chemin contraire au sien, plaçant leur propre pluralité au dessus et avant la raison de l'union, entraînés par le cheval du mal, ont pensé que l'un être n'est pas principe, qu'il n'existe simplement que les plusieurs à l'état de dispersion, et qu'ils ont reçu en partage la puissance de procéder à l'être sans l'un être ; et que c'est cette opinion qui les a portés à attaquer si vivement le système de Parménide, cela est évident ; car croyant que ce philosophe posait l'être uniquement un, et supprimait la pluralité, ils ont, en contradiction parfaite avec lui, posé la pluralité dépourvue de l'un, quoiqu'il soit impossible que la pluralité ne participe pas de l'un ; car toute pluralité dépend de un, et il y a, pour les différentes pluralités des uns différents. Donc toutes les pluralités, toutes les masses des corps sont subjuguées par la participation de l'un. Si donc la pluralité a besoin de l'un, et que l'un n'ait pas besoin de la pluralité, il vaut mieux dire que l'être est un plutôt que plusieurs seulement, plusieurs existant par soi et sans la participation de l'un. Ainsi donc Parménide, en définissant l'être comme un, a accordé aussi l'existence à la pluralité des êtres, mais non pas seulement des êtres sensibles. (Car c'est là ce qu il enseigne dans la partie de son poème intitulée : Les choses qui existent selon l'opinion — c'est le nom qu'il donne aux choses sensibles, comme un certain autre Pythagoricien, Timée, mais aussi à la pluralité des intelligibles ; car là est le nombre divin de toutes les choses unifiées à elles mêmes. Et c'est là ce qu'a vu aussi plus tard Empédocle, en sa qualité de pythagoricien, quand il a appelé Sphairos tout l'intelligible comme unifié à lui-même, et quand il a fait le Dieu créateur de la beauté, et créateur de l'unité par l'intermédiaire de la beauté, se pencher sur lui-même ; car toutes les choses s'aimant les unes les autres, se désirant les unes des autres sont unifiées les unes aux autres par une union éternelle; elles ont un amour intelligible, une communion et une association entre elles ineffables. Mais la foule des hommes, déserteurs de l'union et de la monade des êtres, entraînés vers la pluralité par la vie qui est en eux-mêmes divisée et déchirée, vers les opinions les plus diverses, vers les représentations les plus vagues, vers des sensations passionnelles, vers les désirs matériels, ont admis ces plusieurs en soi, séparés de leur propre unité, et ils n'ont pas vu que ces plusieurs sont dominés par les monades placées en eux, que les choses indéfinies sont asservies à des mesures déterminées et que les choses disséminées, et qui cependant sont sympathiques et liées ensemble, ne subsistent que par la participation des principes communs. C'est parce qu'ils ne voient pas cela qu'ils n'ont pas atteint la vérité d'abord, et ensuite qu'ils tournent en ridicule le système de Parménide et qu'ils l'ont grossièrement attaqué. C'est à des gens qui sont dans cet état d'esprit que Zénon adresse ses observations ; il cherche à ramener au bon sens la multitude, devient leur guide pour les amener de la folie à la raison, il vient en aide à la doctrine professée par son maître et les persuade d'abord de s'écarter de ces plusieurs, de s'empresser de remonter aux hénades contenues dans les plusieurs, de considérer comment cette pluralité même, quoique emportée vers l'infinité, cependant est dominée par la monade des êtres et embrassée par une sorte de monade devenue en elle, et il les persuade en prenant l'hypothèse même qu'ils professent, qui pose les plusieurs n'ayant aucune part à l'un. Car par là leur système est facile à réfuter. En effet s'ils posaient les plusieurs avec l'un, ils ne seraient pas, par celle méthode, encore réfutés. Ainsi donc, c'est en posant les plusieurs dépouillés de l'un, qu'il dresse ses arguments réfutatifs, en attaquant de front leur opinion. Et Parménide lui-même, dans ses hypothèses, montre qu'il n'est pas possible de prouver que le même est égal et inégal, autrement qu'en admettant que les plusieurs sont séparés de l'un ; mais en admettant cela, la chose est évidente, l'osons donc, comme il a été dit, ces plusieurs abandonnés de l'un qui est au-dessus d'eux et en eux, et encore une fois non pas seulement les plusieurs sensibles, ni même seulement les intelligibles, mais tout ce qui est dit sans exception ni réserve, plusieurs, tout ce qui est tel, dans tous les diacosmes et intelligibles et sensibles. Car il ne faut pas entendre la chose partiellement, comme II est arrivé à quelques-uns qui disent, les uns, qui ces questions sont présentées par Zénon, appliquées aux intelligibles, les autres, appliquées aux sensibles, ni dire qu'il résume brièvement les caractères qui peuvent convenir en commun à toutes les choses, qui, n'importe de quelle manière, sont assujetties à la pluralité. C'est là l'objet d'une science plus parfaite et plus haute, qui consiste à étendre à toutes les choses de même espèce la même science et de connaître en tout l'analogue. Soit donc que la pluralité soit intelligible, ou sensible, ou intellectuelle, ou perceptible à l'intelligence discursive, tout cela, admettons-le, pour le moment. Il faut donc découvrir comment, en tout, les plusieurs sont aussi un, et prouver que, abandonnés de l'un qui est en eux, ils ne sont pas ; car s'ils étaient, le même serait à la fois semblable et dissemblable. Mais comment et dans quel sens ces plusieurs, s'ils sont abandonnés de l'un, en tant que ne participant pas de l'un, seraient ils semblables et dissemblables? car les choses qui ne participent pas de l'un et du même, sont dissemblables entre elles, mais inversement elles ont entre elles une communauté, en cela même qu'elles ne participent pas de l'un. Or, les choses qui ont quelque chose de commun et d'identique sont semblables, de sorte qu'elles sont à la fois semblables et dissemblables. Si donc les plusieurs sont non participants de l'un, selon cet un même, je veux dire l'imparticipation de l'un, ils seront semblables et dissemblables: en tant qu'ayant cet un commun, semblables, mais en tant que ne l'ayant pas, dissemblables. Car puisqu'ils ont participé à cet un, à savoir, de ne pas participer de l'un, ils sont dissemblables, et en tant qu'ils ont cela de commun de n'avoir rien de commun, ils sont semblables, de sorte qu'ils sont en même temps semblables et dissemblables. En un mot, cela même de n'avoir rien de commun, cela leur est commun, de sorte que l'argument se détruit lui-même. Que faut-il donc dire ? car ce qui a été démontré semblable et dissemblable est démontré par cela même inversement n'être ni semblable ni dissemblable ; s'ils ne participent pas de l'un, par conséquent ils ne sont pas semblables ; car les semblables sont semblables parce qu'ils participent d'une seule et même chose ; et, on effet, la ressemblance est unité. Mais inversement, s'ils ne participent pas de l'un, cela même leur est commun ; or les choses qui ont quelque chose de commun, ces choses-là, par cela même, ne sont pas dissemblables, de sorte que les plusieurs ne sont ni semblables ni dissemblables. Donc la même chose, c'est-à-dire les plusieurs, parce qu'ils ne participent pas de l'un, se présenteront à nous comme semblables et dissemblables et comme non semblables et non dissemblables. Donc il n'est pas possible que la pluralité soit abandonnée de l'un, parce que ceux qui soutiennent cette thèse tombent dans les absurdités que nous venons de dire ; car c'est une grave chose de faire coïncider les contradictoires ; une plus grave de faire coïncider les contraires; mais la plus grave de toutes est que les contraires et les contradictoires sont les conséquences logiques, nécessaires du raisonnement. Donc lorsque nous avons prouvé que le même est à la fois semblable et dissemblable, nous avons fait coïncider dans la conclusion les contraires ; lorsque nous avons prouvé que le même est à la fois semblable et dissemblable et ni semblable ni dissemblable, nous avons réuni dans la conclusion les propositions contradictoires; car la contradiction est dans le rapport du semblable au non semblable, et du dissemblable au non dissemblable, ou si tu veux, selon une méthode dialectique qui sera exposée plus loin, du fait que les plusieurs sont non participant de l'un, il résulte logiquement le semblable, et qu'inversement il n'en résulte pas puisque nous le disons : non semblable; ainsi donc encore : cela résulte et ne résulte pas, puisque nous démontrons que le même est semblable et non semblable, et inversement ni semblable ni dissemblable. Mais c'est là une méthode que nous mettrons en pratique dans ce qui suit ; pour le moment, après avoir appris à connaître la direction des arguments de Zénon, nous voulons nous rappeler à nous-mêmes ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que, par ce procédé de réfutation, nous serons en état de démontrer qu'il est impossible que les principes soient plusieurs. Car ces plusieurs principes, participent-ils de quelque un ou d'aucun ? S'ils participent, le participé sera avant eux et il n'y a plus plusieurs principes, mais un seul ; s'ils ne participent pas, par cela même qu'ils ne participent pas de l'un, ils seront semblables les uns aux autres, comme se trouvant dans un certain état commun à tous, et dissemblables, en tant qu'ils ne participent pas d'un un qui leur soit commun : or il est impossible que les mêmes, sous le même rapport, soient et semblables et dissemblables ; et nous prouverons de la même manière que les mêmes ne sont ni semblables ni dissemblables. Et s'ils étaient participants de quelque un, il est impossible de conclure qu'ils sont dissemblables, puisqu'ils participent de l'un, mais seulement qu'ils sont semblables, et nous supprimerons ainsi la proposition que les premiers principes sont plus que un. Cela est un corollaire, suivant l'expression des Géomètres, que nous pouvons tirer de la discussion, comme nous l'avons énoncé un peu plus haut. Ainsi donc, avons nous dit, Zénon, par cette méthode, démontrant qu'il est impossible de séparer les plusieurs de l'un, et ramenant la pluralité de la pluralité aux monades des plusieurs, par lesquelles il devait voir quelle est la nature des hénades du Tout, hénades séparées, comme nous l'avons démontré par tout ce qui précède ; car les monades coordonnées sont les images des monades non coordonnées, Socrate, ayant soulevé la question des Idées, ayant posé les communautés existant par elles-mêmes, et ayant vu en elles une autre pluralité, demande que Zénon transporte et applique cette même méthode aussi aux Idées, et rende évident que, même dans les Idées, semblable est aussi dissemblable, et le dissemblable aussi semblable. A propos de cette demande de Socrate, quelques-uns ont compris que Zénon avait formulé un argument paralogique et que Socrate réfute son paralogisme; car ils disent que le syllogisme de Zénon est que : si les êtres sont plusieurs, en tant qu'ils sont dit plusieurs, ils diffèrent par là assurément les uns des autres, et sous ce rapport sont dissemblables, mais en tant que êtres, ils sont semblables : car l'être leur est commun, et les choses qui ont quelque chose de commun, il convient de les appeler semblables : c'est donc sous des rapports différents que Zénon conclut le semblable et le dissemblable :