[6,9] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'. ΕΤΙ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ· ΑΠΟ ΤΩΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΤΟΥ ΑΦΡΟΔΙΣΙΕΩΣ « Διαιρεῖται δὴ τὰ τῶν γινομένων αἴτια εἰς τρόπους αἰτιῶν τέσσαρας, καθὼς ὁ θεῖος Ἀριστοτέλης δέδειχε. Τῶν γὰρ αἰτίων τὰ μέν ἐστι ποιητικά, τὰ δὲ ὕλης ἐπέχει λόγον· ἔστι δέ τις ἐν αὐτοῖς καὶ ἡ κατὰ τὸ εἶδος αἰτία· παρὰ δὲ τὰς τρεῖς ταύτας αἰτίας ἐστὶν ἐν αὐτοῖς αἴτιον καὶ τέλος, οὗ χάριν τὸ γινόμενον γίνεται. Καὶ τοσαῦται μὲν αἱ τῶν αἰτίων διαφοραί· ὅ τι γὰρ ἂν αἴτιον ᾖ τινος, ὑπό τι τούτων τῶν αἰτίων ὂν εὑρεθήσεται. Καὶ γὰρ εἰ μὴ πάντα τὰ γινόμενα τοσούτων αἰτίων δεῖται, ἀλλὰ τά γε πλείστων δεόμενα οὐχ ὑπερβαίνει τὸν εἰρημένον ἀριθμόν. Γνωριμωτέρα δ´ ἂν αὐτῶν ἡ διαφορὰ γένοιτο, εἰ ἐπὶ παραδείγματός τινος τῶν γινομένων ὁραθείη. Ἔστω δὴ ἐπ´ ἀνδριάντος ἡμῖν ἡ τῶν αἰτίων δεικνυμένη διαίρεσις. Τοῦ δὴ ἀνδριάντος ὡς μὲν ποιητικὸν αἴτιον ὁ ποιήσας τεχνίτης, ὃν ἀνδριαντοποιὸν καλοῦμεν, ὡς δὲ ὕλη ὁ ὑποκείμενος χαλκὸς ἢ λίθος ἢ ὅ τι ἂν ᾖ τὸ ὑπὸ τοῦ τεχνίτου σχηματιζόμενον κατὰ τὴν τέχνην· αἴτιον γὰρ καὶ τοῦτο τοῦ γεγονέναι τε καὶ εἶναι τὸν ἀνδριάντα. Ἔστι δὲ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐν τῷ ὑποκειμένῳ τούτῳ γενόμενον ὑπὸ τοῦ τεχνίτου καὶ αὐτὸ τοῦ ἀνδριάντος αἴτιον, δι´ ὃ εἶδός ἐστι δισκεύων ἢ ἀκοντίζων ἢ ἐπ´ ἄλλου τινὸς ὡρισμένου σχήματος. Οὐ μόνον δὲ ταῦτα τῆς τοῦ ἀνδριάντος γενέσεως αἴτια, ἀλλ´ ἔστιν οὐδενὸς τῶν αἰτίων τῆς γενέσεως αὐτοῦ δεύτερον τὸ τέλος, οὗ χάριν γέγονε, τουτέστιν ἢ τιμή τινος ἢ εἰς θεὸν εὐσέβειά τις. Ἄνευ γὰρ τῆς τοιαύτης αἰτίας οὐδ´ ἂν τὴν ἀρχὴν ὁ ἀνδριὰς ἐγένετο. Ὄντων τοίνυν τοσούτων τῶν αἰτίων καὶ τὴν πρὸς ἄλληλα διαφορὰν ἐχόντων γνώριμον, τὴν εἱμαρμένην ἐν τοῖς ποιητικοῖς αἰτίοις δικαίως ἂν καταριθμοῖμεν, ἀναλογίαν σῴζουσαν πρὸς τὰ γινόμενα κατ´ αὐτὴν τῇ τοῦ ἀνδριάντος δημιουργῷ τέχνῃ. Τούτου δ´ οὕτως ἔχοντος ἀκόλουθον ἂν εἴη περὶ τῶν ποιητικῶν αἰτίων ποιήσασθαι τὸν λόγον· οὕτως γὰρ ἔσται γνώριμον εἴτε πάντων τῶν γινομένων χρὴ τὴν εἱμαρμένην αἰτιᾶσθαι εἴτε δὴ καὶ ἄλλοις τισὶ παρὰ τήνδε συγχωρεῖν, ὡς οὖσι ποιητικοῖς τινων αἰτίοις. Ἁπάντων δὴ τῶν γινομένων Ἀριστοτέλης ποιούμενος τὴν διαίρεσιν τὰ μὲν αὐτῶν τινὸς χάριν γίνεσθαι λέγει, σκοπόν τινα καὶ τέλος τῶν γινομένων προκείμενον ἔχοντος τοῦ ποιοῦντος αὐτά, τὰ δὲ οὐδενός, ὅσα οὐ κατὰ πρόθεσίν τινα τοῦ ποιοῦντος γίνεται οὐδ´ ἐπὶ τέλος ὡρισμένον ἔχει τὴν ἀναφοράν, τοιαῦτα οἷόν ἐστι καρφῶν τέ τινων διακρατήσεις καὶ περιστροφαὶ καὶ τριχῶν ἐπαφαί τε καὶ ἐκτάσεις καὶ ὅσα τούτοις ὁμοίως γίνεται. Ὅτι μὲν γὰρ γίνεται καὶ αὐτὰ γνώριμον· οὐ μὴν ἔχει τὴν κατὰ τὸ τέλος καὶ τὴν οὗ χάριν αἰτίαν. Τὰ μὲν οὖν οὕτως γινόμενα ἀσκόπως καὶ ἁπλῶς γινόμενα οὐδεμίαν εὔλογον ἔχει διαίρεσιν· τῶν δὲ ἐπί τι τὴν ἀναφορὰν ἐχόντων καί τινος γινομένων χάριν τὰ μὲν κατὰ φύσιν, τὰ δὲ κατὰ λόγον γίνεται. Τά τε γὰρ φύσιν αἰτίαν ἔχοντα τῆς γενέσεως κατά τινας ἀριθμοὺς καὶ τάξιν ὡρισμένην πρόεισιν ἐπί τι τέλος, ἐν ᾧ γινόμενα τοῦ γίνεσθαι παύεται, εἰ μή τι αὐτοῖς ἐνστὰν ἐμποδὼν γένοιτο τῇ κατὰ φύσιν αὐτῶν ἐπὶ τὸ προκείμενον ὁδῷ. Ἀλλὰ καὶ τὰ κατὰ λόγον γινόμενα ἔχει τι τέλος· οὐδὲν γὰρ ὡς ἔτυχε τῶν κατὰ λόγον γινομένων γίνεται, ἀλλ´ ἐπί τινα σκοπὸν ἡ ἀναφορὰ πᾶσιν αὐτοῖς. Ἔστι δὲ κατὰ λόγον γινόμενα ὅσα ὑπὸ τῶν ποιούντων αὐτὰ γίνεται λογιζομένων τε περὶ αὐτῶν καὶ συντιθέντων καθ´ ὃν ἂν τρόπον γένοιτο. Οὕτως γίνεται τά τε κατὰ τὰς τέχνας γινόμενα πάντα καὶ τὰ κατὰ προαίρεσιν· ἃ διαφέρει τῶν γινομένων φύσει τῷ τὰ μὲν φύσει γινόμενα ἐν αὑτοῖς ἔχειν τὴν ἀρχήν τε καὶ τὰς αἰτίας τῆς τοιαύτης γενέσεως (τοιοῦτον γὰρ ἡ φύσις) καὶ γίνεσθαι μὲν κατὰ τάξιν τινά, οὐ μὴν τῆς ποιούσης αὐτὰ φύσεως ὁμοίως ταῖς τέχναις λογισμῷ περὶ αὐτῶν χρωμένης. Τὰ δὲ γινόμενα κατὰ τέχνην τε καὶ προαίρεσιν ἔξωθεν ἔχει τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως καὶ τὴν αἰτίαν τὴν ποιοῦσαν, ἀλλ´ οὐκ ἐν αὑτοῖς, καὶ τῆς γενέσεως αὐτῶν ὁ τοῦ ποιοῦντος ἡγεῖται περὶ αὐτῶν λογισμός. Τρίτον δέ ἐστιν ἐν τοῖς ἕνεκά του γινομένοις καὶ τὰ ἀπὸ τύχης τε καὶ τοῦ αὐτομάτου γίνεσθαι πεπιστευμένα, ταύτη τῶν προηγουμένως ἕνεκά του γινομένων διαφέροντα, ᾗ ἐπ´ ἐκείνων μὲν τὰ πρὸ τοῦ τέλους τοῦ τέλους χάριν γίνεται, ἐπὶ δὲ τούτων τὰ μὲν γινόμενα πρὸ τοῦ τέλους ἄλλου χάριν γίνεται, ἀπαντᾷ δὲ αὐτοῖς ἄλλου χάριν γινομένοις ὡς τέλος τὸ αὐτομάτως τε καὶ ἀπὸ τύχης γίνεσθαι λεγόμενον. Τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ πάντων τῶν γινομένων εἰς τούτους τοὺς τρόπους νενεμημένων ἀκόλουθον ἐπὶ τούτοις ἰδεῖν ἐν τίνι τῶν ποιητικῶν αἰτίων χρὴ τιθέναι τὴν εἱμαρμένην. Ἆρά γε ἐν τοῖς οὐδενὸς γινομένοις χάριν; Ἢ τοῦτο μὲν παντάπασιν ἄλογον; Αἰεὶ γὰρ ἐπὶ τέλους τινὸς τῷ τῆς εἱμαρμένης ὀνόματι χρώμεθα καθ´ εἱμαρμένην {τε} αὐτὸ λέγοντες γεγονέναι· διὸ ἐν τοῖς ἕνεκά του γινομένοις ἀναγκαῖον τιθέναι τὴν εἱμαρμένην. » Ταῦτα αὐτοῖς ῥήμασιν ὁ προδηλωθεὶς ἀνὴρ διελὼν διὰ πλειόνων ἑξῆς συνίστησιν οὐδ´ ἄλλο τι εἶναι τὴν εἱμαρμένην ἢ τὰ κατὰ φύσιν γιγνόμενα· μὴ γὰρ ἐν τοῖς κατὰ λογισμὸν ἡμέτερον καὶ κατὰ τέχνην ἐπιτελουμένοις τὴν τῆς εἱμαρμένης ἀνάγκην ἐπιθεωρεῖσθαι. Φησὶ δὲ τῶν κατὰ φύσιν πλεῖστα ἐμποδίζεσθαι συμβαίνειν, ἃ καὶ καλεῖσθαι παρὰ φύσιν, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς κατὰ τὴν τέχνην τὰ παρὰ τὴν τέχνην λέγεσθαι. Εἰ δὲ ὅλως παρὰ τὸ κατὰ φύσιν γίνεταί τινα, γένοιτ´ ἂν καὶ παρὰ τὴν εἱμαρμένην, εἴπερ τὰ κατὰ φύσιν ταῦτά ἐστι τὰ καθ´ εἱμαρμένην. « Ὁρῶμεν γοῦν, φησίν, ὅτι καὶ τὸ σῶμα τῷ τοιόνδε ἢ τοιόνδε εἶναι τὴν φύσιν ἐν νόσοις καὶ φθοραῖς ἀκολούθως τῇ φυσικῇ συστάσει γίνεται, οὐ μὴν ὁμοίως ἐπὶ πάντων οὐδὲ ἐξ ἀνάγκης. Ἱκαναὶ γὰρ ἐκκροῦσαι πολλάκις τὴν τοιάνδε ἕξιν ἐπιμέλειαι καὶ βίων ὑπαλλαγαὶ καὶ προστάξεις ἰατρῶν καὶ συμβουλίαι θεῶν. Κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς εὕροι τις ἂν παρὰ τὴν φυσικὴν κατασκευὴν διαφόρους ἐν ἑκάστῳ προαιρέσεις καὶ πράξεις καὶ βίους ἐξ ἀσκήσεως καὶ ἀπὸ μαθημάτων καὶ ἀπὸ λόγων κρειττόνων βελτιουμένων. » « Εἰπόντος γοῦν ποτε τοῦ φυσιογνώμονος περὶ Σωκράτους τοῦ φιλοσόφου ἄτοπά τινα καὶ πλεῖστον ἀφεστῶτα τῆς προαιρέσεως αὐτοῦ τῆς κατὰ τὸν βίον καὶ ἐπὶ τούτοις ὑπὸ τῶν περὶ τὸν Σωκράτη καταγελωμένου, οὐδὲν εἶπεν ὁ Σωκράτης ἐσφάλθαι τὸν Ζώπυρον· ἦν γὰρ ἂν τοιοῦτος, ὅσον ἐπὶ τῇ φύσει, εἰ μὴ διὰ τὴν ἐκ φιλοσοφίας ἄσκησιν ἀμείνων τῆς φύσεως ἐγένετο. » Καὶ τοιαῦτα μὲν τὰ κατὰ φύσιν, ἃ καὶ μηδέν φησι διαφέρειν τῶν καθ´ εἱμαρμένην· τὰ δὲ ἀπὸ τύχης τοιαῦτα· « Ὅταν ἄλλου τινὸς χάριν γενομένῳ τινὶ μὴ τοῦτο ἀπαντήσῃ οὗ χάριν ἐγένετο, ἄλλο δέ τι ὅπερ τὴν ἀρχὴν οὐδὲ ἠλπίζετο. Θησαυρόν τε γάρ φασιν ἀπὸ τύχης εὑρηκέναι τινά, ὅταν ἄλλου χάριν ὀρύσσων, ἀλλὰ μὴ τοῦ θησαυρὸν εὑρεῖν, θησαυρῷ περιπέσῃ· καὶ τὸ ἀργύριον ἀπὸ τύχης κεκομίσθαι τινὰ λέγουσιν, ὅταν εἰς τὴν ἀγορὰν προελθὼν ἄλλου τινὸς χάριν ἀργύριον ἔχοντι περιπεσὼν τῷ χρεώστῃ τὸ ὀφειλόμενον αὑτῷ λάβῃ· καὶ ὁ ἵππος δὲ αὐτομάτως τισὶ λέγεται σεσῶσθαι, ὅταν τροφῆς μὲν ἐλπίδι ἢ ἄλλου τινὸς χάριν ἀποφύγῃ τοὺς κατέχοντας αὐτόν, ἀπαντήσῃ δὲ αὐτοῦ τῇ φυγῇ καὶ τῷ δρόμῳ τὸ τοῖς δεσπόταις περιπεσεῖν. » Ὧν οὕτως ἐχόντων οὐδὲ ταῦτα ἂν εἴη καθ´ εἱμαρμένην· « Καὶ ἄδηλα δέ ἐστί τινα αἴτια ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ, ἃ κατά τινας ἀντιπαθείας γίνεσθαι πεπίστευται, ἀγνοουμένης τῆς αἰτίας δι´ ἣν γίνεται· ὁποῖα περίαπτά τινα ποιεῖν προείληπται, οὐδεμίαν εὔλογον καὶ πιθανὴν αἰτίαν τοῦ ταῦτα ποιεῖν ἔχοντα· ἔτι δὲ ἐπαοιδαὶ καὶ τοιαῦταί τινες μαγγανεῖαι. Τούτων γὰρ ὁμολογεῖται μὲν ὑπὸ πάντων ἄδηλος εἶναι ἡ αἰτία· διὸ καὶ ἀναιτιολόγητα λέγουσιν αὐτά. » Πολλὰ δ´ εἶναι παρὰ ταῦτα καὶ ἐνδεχομένως καὶ ὁπότερα ἔτυχε γινόμενα, ἃ οὐδὲ ταῦτα εἴη ἂν καθ´ εἱμαρμένην· « Λέγεται δὲ ἐνδεχομένως γίνεσθαι ταῦτα ἐφ´ ὧν καὶ τὸ μὴ γενέσθαι χώραν ἔχει, ὡς καὶ αὐτὸ τὸ « ὁπότερα ἔτυχε » λεγόμενον ποιεῖ γνώριμον· » οἷον τὸ « κινῆσαί τι τῶν ἑαυτοῦ μερῶν καὶ τὴν τυχοῦσαν τοῦ τραχήλου περιστροφὴν καὶ τὴν τοῦ δακτύλου ἔκτασιν καὶ τὸ ἐπᾶραι τὰ βλέφαρα » « καὶ τὸν καθεζόμενον στῆναι καὶ τὸν κινούμενον ἠρεμῆσαι καὶ τὸν λαλοῦντα σιγῆσαι καὶ ἐπὶ μυρίων εὕροι τις ἂν δύναμίν τινα ἐνυπάρχουσαν τῶν ἐναντίων δεκτικήν, » ἃ οὐκ ἂν γένοιτο ἐξ εἱμαρμένης· τὰ γὰρ ἐξ εἱμαρμένης οὐκ ἔχει δύναμιν τοῦ δέξασθαι τοῦ ἐν ᾧ ἐστι τὸ ἐναντίον. Ἀλλὰ καὶ τὸ βουλεύεσθαι τὸν ἄνθρωπον οὐκ εἰς μάτην αὐτῷ ὑπάρχει· ἦν δ´ ἂν εἰς μάτην βουλευτικός, εἰ ἐξ ἀνάγκης ἔπραττε τὰ πραττόμενα. Ἀλλ´ ἐναργῶς φαίνεται τῶν ἄλλων ζῴων ὁ ἄνθρωπος μόνος « Τοῦτο παρὰ τῆς φύσεως ἔχων πλέον, τὸ μὴ ὁμοίως ἐκείνοις ταῖς φαντασίαις ἕπεσθαι, ἀλλ´ ἔχειν τῶν προσπιπτόντων κριτὴν τὸν λόγον· ᾧ χρώμενος, εἰ μὲν ἐξεταζόμενα τὰ φαντασθέντα οἷα τὴν ἀρχὴν ἐφάνη, καὶ ἔστι, συγκατατίθεται τῇ φαντασίᾳ καὶ οὕτω μέτεισιν αὐτά· εἰ δὲ ἀλλοῖα φαίνεται, οὐκέτι ἔμεινεν ἐπὶ τῆς προλήψεως, ἐλέγξαντος αὐτὰ τοῦ λόγου » διὰ τοῦ βουλεύσασθαι περὶ αὐτῶν. Βουλευόμεθα γοῦν περὶ μόνων ὧν δυνάμεθα πράττειν. Εἰ δέ ποτε μὴ βουλευσάμενοι πράττοιμεν, « Πολλάκις μετανοοῦμεν καὶ μεμφόμεθα ἑαυτοῖς τῆς ἀβουλίας· ἀλλὰ κἂν ἄλλους ἴδωμεν ἀβούλως πράττοντας, ἐπικαλοῦμεν ὡς ἁμαρτάνουσιν ἀξιοῦμέν τε συμβούλοις τοῖσδε χρῆσθαι, ὡς ἐφ´ ἡμῖν ὄντων » τῶν τοιούτων. « Ὅτι δὲ ψευδὴς ἦν αὐτῶν ὁ περὶ εἱμαρμένης λόγος, ἱκανὸν μαρτύριον τὸ μηδ´ αὐτοὺς τοὺς προστάτας αὐτοῦ δύνασθαι πείθεσθαι τοῖς ὑπ´ αὐτῶν λεγομένοις ». Καὶ γὰρ καὶ προτρέπειν καὶ διδάσκειν ἐπαγγέλλονται καὶ μανθάνειν καὶ παιδεύεσθαι συμβουλεύουσιν ἐπιτιμῶσί τε καὶ ἐπιπλήττουσι τοῖς οὐ τὰ προσήκοντα δρῶσιν, ὡς κατὰ προαίρεσιν ἰδίαν ἁμαρτάνουσιν. « Ἀλλὰ καὶ συγγράμματα πλεῖστα καταλείπουσι, δι´ ὧν ἀξιοῦσι παιδεύεσθαι τοὺς νέους. » « Ἐπαύσαντο δ´ ἂν τῆς ἐν τοῖς λόγοις φιλοτιμίας, » εἰ προσέσχον ὅτι καὶ συγγνώμης ἀξιοῦσι τοὺς ἀκουσίως ἁμαρτάνοντας, τοὺς δὲ ἑκουσίως πλημμελοῦντας κολάσεως ἀξίους εἶναί φασιν, ὡς ἐπ´ αὐτοῖς τούτων, δηλονότι τοῦ τε ἁμαρτάνειν καὶ τοῦ μὴ κειμένου. Ὥστε καὶ κατ´ αὐτοὺς ἀναιρεῖσθαι τὴν ἐξ εἱμαρμένης ἀνάγκην, συνίστασθαι δὲ κατὰ φύσιν ἡμῖν ὑπάρχειν τὸ αὐτεξούσιον, μετὰ τοῦ πλεῖστα εἶναι καὶ τὰ μὴ ἐφ´ ἡμῖν, ὥσπερ τὰ κατὰ φύσιν καὶ τὰ ἐκ τύχης, ἕτερα ὄντα καὶ αὐτὰ παρὰ τὸν τῆς εἱμαρμένης λόγον, καθὼς προδέδεικται. Τούτων ἡμῖν ἀπὸ πλείστων ἐπιτετμημένων, τῷ πολὺν εἶναι τὸν περὶ τοῦ αὐτεξουσίου λόγον ἐν τοῖς καθ´ ἡμᾶς δόγμασιν (ᾧ καὶ τῶν φιλοσόφων συνέδραμον αἱ παρατεθεῖσαι φωναί, τοῖς μὲν καθ´ ἡμᾶς θείοις γράμμασιν ἐπιμαρτυροῦσαι, τὰς δὲ περὶ εἱμαρμένης οὐ μόνον τῶν πολλῶν ἀνθρώπων, ἀλλὰ καὶ τῶν χρησμῳδῶν, τῶν θαυμαστῶν θεῶν, τὰς δόξας ψευδεῖς οὔσας ἀπελέγχουσαι). Καὶ τῶν μὲν πρὸς τοὺς γενναίους χρησμοὺς κυνικώτερον ἀποταθέντων, τῶν δὲ πρὸς τοὺς θαυμαστοὺς φιλοσόφους παρὰ τῶν αὐτοῖς γνωρίμων ἀντειρημένων, ὥρα καὶ τῶν ἐξ ἀστρολογίας πρὸς τοὺς Χαλδαΐζοντας τῶν τὴν κακότεχνον ταύτην γοητείαν ὡς ἐν μέρει μαθήματος ἐπαγγελλομένων τοὺς λόγους ἐπισκέψασθαι· παραθήσομαι δέ σοι καὶ τῶνδε τὰς ἀποδείξεις ἐξ ἀνδρὸς Σύρου μὲν τὸ γένος, ἐπ´ ἄκρον δὲ τῆς Χαλδαϊκῆς ἐπιστήμης ἐληλακότος. Βαρδησάνης ὄνομα τῷ ἀνδρί, ὃς ἐν τοῖς πρὸς τοὺς ἑταίρους διαλόγοις τάδε πη μνημονεύεται φάναι·

[6,9] CHAPITRE IX. Suite du même sujet. (Extrait d'Alexandre d'Aphrodisée.) « Les causes de tout ce qui se fait, selon le divin Aristote, peuvent se réduire à quatre: la cause efficiente et la cause matérielle, c'est-à-dire la matière dont les choses se font, puis la cause formelle ; à ces trois premières, il faut en ajouter une quatrième qui est la cause finale, c'est-à-dire ce pourquoi une chose se fait. Telles sont les différentes causes des choses. En effet vous reconnaîtrez aisément que le principe d'une chose quelconque peut toujours se rapporter à l'une des quatre causes que nous venons d'énumérer. Toutes les choses ne réunissent pas toujours toutes ces causes à la fois ; mais celles qui en comptent le plus ne passent pas ce nombre. Mais on sentira mieux encore la différence de leur nature, si on les applique à un cas particulier : par exemple examinons la distinction de ces diverses causes dans une statue. La cause efficiente, c'est l'artiste qui la confectionne, et qu'on nomme statuaire ; la cause matérielle ou la matière, c'est l'airain, la pierre ou toute autre substance capable d'être soumise aux procédés de l'art, et de recevoir telle figure que l'artiste voudra lui donner : on voit en effet là une des causes de la statue. Ensuite il y a la forme que l'artiste donne à la matière qu'il met en œuvre, et c'est encore là une des causes de la statue : elle consiste en ce que cette matière travaillée nous représente un homme lançant un disque ou un javelot, ou offrant quelque autre situation particulière. Mais ce ne sont pas encore là les seules causes de la statue : il y en a une autre qui n'est pas moins essentielle que celles qui précédent, c'est la fin pour laquelle la statue a été confectionnée, c'est-à-dire l'intention d'honorer un homme, ou de témoigner de la vénération pour un dieu ; car il est clair que sans cette cause la statue n'aurait jamais été entreprise. Supposé maintenant ce nombre de causes dont la distinction est sensible pour tout le monde, nous compterons le destin parmi les causes efficientes, s'il a quelque analogie avec ce que nous avons vu par rapport à l'art du statuaire. Pour cela, il est nécessaire de parler des causes efficientes. Par là on comprendra mieux, s'il faut tout attribuer au destin ou s'il faut reconnaître d'autres principes qui soient la cause de certaines choses. Aristote établissant la division de toutes les choses qui se font, dit qu'il y en a qui se font en vue d'un effet quelconque : c'est le but et la fin que se propose leur auteur ; d'autres au contraire ne se font point en vue d'un effet, telles sont celles que l'on fait sans réfléchir, sans dessein, sans but déterminé et précis : par exemple, serrer dans sa main des pailles ou les agiter, manier et étendre ses cheveux et autres choses semblables. Il arrive en effet qu'on agit ainsi quelquefois, mais il est évident qu'on le fait sans avoir aucune raison d'agir : or toutes ces actions qui se font en quelque sorte instinctivement et sans réflexion ne méritent pas de former une classe particulière. Mais parmi les choses qui se font pour une fin quelconque, les unes ont lieu par la seule impulsion de la nature, les autres sont le résultat de la délibération de la raison. Celles qui ont leurs causes dans la nature, suivent certains nombres, une marche déterminée et fixe pour arriver à leur fin et aussitôt qu'elles l'ont atteinte, cette fin elles cessent d'être ; elles ne changent d'allure que lorsque quelque obstacle s'oppose à leur marche naturelle vers la fin pour laquelle elles se font. Celles qui ont pour cause la détermination de la raison se font aussi pour une fin ; car tout ce qui se fait d'après la raison ne se fait point au hasard : il se fait nécessairement de telle sorte qu'il se rapporte toujours à une fin. C'est ainsi qu'on peut assigner la raison pour principe à tout ce que fait un homme après y avoir mûrement réfléchi et avoir calculé le mode d'exécution à employer. Telles sont toutes les choses qui se font d'après les règles d'un art ou la détermination réfléchie de la volonté. Il y a cette différence entre celles-ci et celles qui se font par la seule force de la nature, que ces dernières ont en elles-mêmes la cause de leur existence (c'est pour cela qu'on dit qu'elles se font par l'impulsion de la nature) ; et bien qu'elles se fassent d'après un certain ordre fixe et déterminé, cependant elles ne sont pas, comme dans les arts, le résultat d'un raisonnement fait par la nature qui les produit, tandis que les choses qui sont dues à l'art ou à la délibération, n'ont pas en elles-mêmes leur principe d'existence, mais elles le tirent d'une cause extrinsèque et antérieure : car toujours la volonté de leur auteur précède leur existence. Parmi les choses qui se font pour une fin, on compte une troisième classe : ce sont celles qui se font par hasard et spontanément ; mais elles diffèrent de celles qui se font pour une fin précédemment déterminée, en ce que, celles-ci, précédant immédiatement leur fin, se font en vue de cette fin, tandis que les autres précèdent bien aussi leur fin, mais cette fin ultérieure est précédée elle-même d'une sorte de fin première, qui fait qu'on attribue au hasard et à la spontanéité les choses dont cette fin première est la cause. Toutes les choses qui arrivent devant être classées dans une de ces catégories, il ne s'agit plus que de savoir quelle place on doit assigner au destin parmi les causes efficientes. Faut-il le regarder comme la cause de tout ce qui se fait sans un but ou une fin ? Il est visible que ce serait là une absurdité, puisque par le mot destin, nous désignons une fin déterminée qui a lieu par la force de la nécessité. Il faut donc placer le destin parmi les causes des choses qui se font pour une fin. » Telles sont textuellement les distinctions établies par Alexandre : il continue ensuite de les appuyer sur de nombreux arguments, et il démontre que le destin n'est autre chose que la loi naturelle d'après laquelle toutes choses se font, et que dans celles qui sont dépendantes de notre volonté et de notre délibération, le destin n'est absolument pour rien. Il observe encore que parmi les choses qui viennent de la nature, il y en a qui rencontrent des obstacles qui les empêchent de parvenir à leur terme ; on dit alors qu'elles se font contre nature, comme dans les arts, beaucoup de choses se font contre les règles de l'art. Maintenant s'il est vrai qu'il arrive des choses contre les lois de la nature, il faut donc avouer qu'il en arrive aussi contre les décrets du destin, puisque les lois de la nature ne sont autre chose que les décrets du destin. » Ainsi, ajoute-t-il, le corps, par exemple, quelle que soit sa nature, est, d’après sa constitution physique, sujet aux maladies et à la mort. Cependant cette loi de sa nature ne s'exerce pas sur tous de la même manière et par une nécessité commune. On peut apporter quelques modifications à cette condition du corps, en prenant certaines précautions, en changeant d'aliments, en suivant les conseils des médecins et les réponses des dieux. Il en est de même de l'âme : on a vu souvent sa condition naturelle se modifier et s'améliorer, soit par l'exercice, soit par l'étude des sciences, soit par les conseils des sages. Aussi un jour le physionomiste Zopyre ayant fait sur Socrate des conjectures entièrement opposées à la vie ordinaire du philosophe, ceux qui connaissaient Socrate ne purent s'empêcher de rire; mais le philosophe assura que Zopyre ne s'était point trompé ; qu'il serait, en effet, tel que le physionomiste l'avait peint, s'il n'eût réformé ses penchants naturels par la culture de la philosophie. » Voilà ce qu'on doit penser des choses que suivent les lois de la nature, et qui ne diffèrent en rien de celles qui se font selon les décrets du destin. Quant aux choses qui arrivent par hasard, voici ce qu'en dit notre philosophe ; c'est, par exemple, lorsque quelqu'un fait une chose pour une fin, et qu'il lui arrive une chose différente de celle qu'il avait en vue dans le principe. Ainsi un homme trouve un trésor par hasard, lorsque remuant la terre pour une toute autre fin, il vient à rencontrer ce trésor. De même, c'est par hasard qu'un homme recouvre son argent, lorsque, venant au marché pour une toute autre raison, il y rencontre son débiteur, et que, celui-ci possédant actuellement la somme due, la rend au créancier. Il en est qui regardent encore comme l'effet du hasard, qu'un cheval s'étant échappé des mains de ceux qui le gardaient, soit pour chercher pâture, soit pour quelque autre raison, revienne dans sa fuite même à ses propres maîtres. Il ne faut donc attribuer au destin aucune de ces choses ni autres semblables. « Mais il y a aussi des choses dont les principes sont absolument impénétrables à la raison humaine, et cette ignorance de leur cause fait qu'on les regarde comme produites en vertu d'une certaine antipathie ou opposition. Telle est la vertu qu'une vieille opinion attribue au talisman, parce qu'on n'aperçoit aucune autre cause vraisemblable des effets qu'il produit. Tels sont encore les enchantements et tous les autres genres de prestiges. Car tout le monde reconnaît que la cause de ces divers effets est inconnue, et c'est pour cela qu'on les appelle g-anaitiologehta, c'est-à-dire dont on ne peut expliquer la cause. » Il observe encore qu'il y a une foule d'autres choses qui arrivent indifféremment d'une manière ou d'une autre, selon que le hasard les fait naître; celles-là ne doivent pas non plus être attribuées au destin. « Il faut entendre par ces choses qui arrivent indifféremment d’une manière ou d'une autre, celles qui peuvent aussi bien arriver que ne pas arriver; c'est ce que font comprendre les termes que le philosophe ajoute : selon que le hasard les fait naître. » Tels sont, par exemple, ces divers actes: « mouvoir une partie du corps, tourner la tête de côté et d'autre, étendre un doigt, froncer le sourcil, » « se lever quand on est assis, s'arrêter quand on est en mouvement, se taire quand on parle, et mille autres choses de ce genre, dans lesquelles il est facile de voir qu'on a la faculté de faire le contraire de ce que l'on fait, » ce qui ne convient nullement aux choses fixées par le destin; car tout ce qui se fait d'après les décrets du destin exclut la possibilité du contraire. D'ailleurs, on ne dira pas que l'homme a reçu en vain la faculté de choisir et de délibérer; or il en serait ainsi, si tout ce qu'il fait était le résultat de la nécessité. L'homme est le seul de tous les animaux " à qui la nature ait accordé cette belle prérogative de n'être pas, comme eux, asservi aux seules impressions des sens; il a, lui, la raison pour juger de choses qui se présentent à sa rencontre : il en fait usage, et si, après un mûr examen, il reconnaît que les choses sont réellement telles qu'elles lui avaient paru d'abord, il s'arrête à sa première impression, et poursuit l'acquisition de l'objet qui l'avait frappé. Mais si, au contraire, il reconnaît que les choses sont toutes différentes de ce qu'elles lui avaient paru, il renonce à sa première idée, parce qu'après une plus sérieuse attention, la raison lui en a montré la fausseté. " Or nous ne pouvons faire cette délibération que par rapport aux choses qui sont en notre pouvoir. Mais si nous agissons quelquefois sans cette délibération préalable, nous avons souvent lieu de nous en repentir, et nous nous accusons nous-mêmes d'inconsidération. Il en est de même des autres; si nous les voyons agir sans réflexion, nous les en blâmons, comme d'une faute ; nous voulons qu'ils prennent conseil, preuve que nous regardons ce qu'ils ont à faire comme une chose qui dépend de nous. « Du reste la meilleure preuve de la vanité de la doctrine du destin, c'est que ses propres défenseurs ne peuvent pas se résoudre à en accepter les conséquences dans la pratique. » Ainsi, ils exhortent, ils enseignent, ils veulent qu'on se soumette à leurs leçons, ils font de vifs reproches à ceux qui se conduisent mal, attestant par là qu'ils les regardent comme ayant agi de la sorte volontairement et librement. A quoi bon dans leur système tant de traités qu'ils ont laissés pour l'instruction de la jeunesse? Ils devaient renoncer à l'ambition de faire ainsi les précepteurs, s'ils avaient cru réellement qu'il fallait excuser ceux qui commettent des fautes involontairement, et que ceux-là seuls sont dignes de châtiment, qui pèchent volontairement, parce qu'ils ont le pouvoir de le faire ou de ne pas le faire. Ils détruisent donc par leur propre conduite la doctrine du destin, et confirment l'existence de la liberté que nous tenons de la nature, comme il y a sans doute bien des choses qui ne dépendent pas de nous, parce qu'elles sont l'effet des lois physiques ou du hasard ; mais on ne peut pas pour cela les attribuer au destin, comme nous l'avons démontré plus haut. Nous avons abrégé ces citations à cause de la longueur de nos dissertations sur la liberté. Du reste notre doctrine est conforme à celles des philosophes que nous avons cités, et qui s'accordent parfaitement avec nos divines Écritures, en montrant la fausseté des opinions non pas seulement du vulgaire, mais même des grands dieux et des oracles célèbres, au sujet du destin. Nous avons dirigé toute la force de nos arguments, d'abord contre ces divins oracles, ensuite contre ces admirables philosophes, dont nous avons cité les textes authentiques. Nous avons maintenant à examiner les raisons des astrologues, et à combattre ces sectateurs des Chaldéens, qui donnent comme une science importante les prestiges d'un coupable charlatanisme. Nous empruntons le témoignage d'un Syrien, qui s'est élevé jusqu'aux plus hauts secrets de la science des Chaldéens : il se nomme Bardesanes. Voici les doctrines qu'ils a laissées dans des dialogues adressés aux adeptes de ses systèmes.