[2,8] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'. § 1. Ὑπὲρ δὲ ἀκρασίας καὶ ἐγκρατείας πρῶτον 〈ἂν〉 δέοι εἰπεῖν τὰ ἀπορούμενα καὶ τοὺς ἐναντιουμένους λόγους τοῖς φαινομένοις, ὅπως ἐκ τῶν ἀπορουμένων καὶ ἐναντιουμένων λόγων συνεπισκεψάμενοι καὶ ταῦτα ἐξετάσαντες τὴν ἀλήθειαν ὑπὲρ αὐτῶν εἰς τὸ ἐνδεχόμενον ἴδωμεν· ῥᾷον γὰρ οὕτως ἰδεῖν τἀληθὲς ἔσται. § 2. Σωκράτης μὲν οὖν ὁ πρεσβύτης ἀνῄρει ὅλως καὶ οὐκ ἔφη ἀκρασίαν εἶναι, λέγων ὅτι οὐθεὶς εἰδὼς τὰ κακὰ ὅτι κακά εἰσιν ἕλοιτ´ ἄν· ὁ δὲ ἀκρατὴς δοκεῖ, εἰδὼς ὅτι φαῦλα εἰσίν, αἱρεῖσθαι ὅμως, ἀγόμενος ὑπὸ τοῦ πάθους. Διὰ δὴ τὸν τοιοῦτον λόγον οὐκ ᾤετ´ εἶναι ἀκρασίαν· οὐ δὴ ὀρθῶς. § 3. Ἄτοπον γὰρ τῷ λόγῳ τούτῳ πεισθέντας ἀναιρεῖν τὸ πιθανῶς γινόμενον· ἀκρατεῖς γὰρ εἰσὶν ἄνθρωποι, καὶ αὐτοὶ εἰδότες ὅτι φαῦλα ὅμως ταῦτα πράττουσιν. § 4. Ἐπεὶ δ´ οὖν ἔστιν ἀκρασία, πότερον ὁ ἀκρατὴς ἐπιστήμην τινὰ ἔχει, ᾗ θεωρεῖ καὶ ἐξετάζει τὰ φαῦλα; Ἀλλὰ πάλιν οὐκ ἂν δόξειεν. Ἄτοπον γὰρ τὸ κράτιστον καὶ βεβαιότατον τῶν ἐν ἡμῖν ἡττᾶσθαι ὑπὸ τινός· ἐπιστήμη γὰρ πάντων τῶν ἐν ἡμῖν μονιμώτατόν ἐστι καὶ βιαστικώτατον· ὥστε πάλιν ὁ λόγος οὗτος ἐναντιοῦται * * τῷ μὴ εἶναι ἐπιστήμην. § 5. Ἀλλ´ ἆρά γε ἐπιστήμη μὲν οὔ, δόξα δέ; Ἀλλ´ εἰ δόξαν ἔχει ὁ ἀκρατής, οὐκ ἂν εἴη ψεκτός. Εἰ γὰρ φαῦλόν τι πράττει μὴ ἀκριβῶς εἰδὼς ἀλλὰ δοξάζων, συγγνώμην ἄν τις ἀποδοίη προσθέσθαι τῇ ἡδονῇ καὶ πρᾶξαι τὰ φαῦλα, μὴ ἀκριβῶς εἰδότα ὅτι {οὐ) φαῦλα εἰσίν, ἀλλὰ δοξάζοντα· οἷς δέ γε συγγνώμην ἔχομεν, τούτους οὐ ψέγομεν· ὥστε ὁ ἀκρατής, εἴπερ δόξαν ἔχει, οὐκ ἔσται ψεκτός. Ἀλλ´ ἔστιν ψεκτός. § 6. Οἱ δὴ τοιοῦτοι λόγοι ἀπορεῖν ποιοῦσιν. Οἳ μὲν γὰρ οὐκ ἔφασαν εἶναι ἐπιστήμην, ἄτοπόν τι γὰρ συμβαίνειν ἐποίουν· οἳ δὲ πάλιν οὐδὲ δόξαν, καὶ γὰρ οὗτοι ἄτοπόν τι πάλιν {ἐποίουν) συμβαίνειν. § 7. Ἀλλὰ δὴ καὶ ταῦτ´ ἄν τις ἀπορήσειεν· ἐπεὶ γὰρ δοκεῖ ὁ σώφρων καὶ ἐγκρατὴς εἶναι, πότερον τῷ σώφρονί τι ποιήσει σφοδρὰς ἐπιθυμίας; Εἰ μὲν οὖν ἔσται ἐγκρατής, σφοδρὰς δεήσει αὐτὸν ἔχειν ἐπιθυμίας (οὐ γὰρ ἂν εἴποις ἐγκρατῆ, ὅστις μετρίων ἐπιθυμιῶν κρατεῖ)· εἰ δέ γε σφοδρὰς {μὴ) ἕξει ἐπιθυμίας, οὐκέτι ἔσται σώφρων (ὁ γὰρ σώφρων ἐστὶν ὁ μὴ ἐπιθυμῶν μηδὲ πάσχων μηθέν). § 8. Ἔχει δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα πάλιν ἀπορίαν. Συμβαίνει γὰρ ἐκ τῶν λόγων καὶ τὸν ἀκρατῆ ποτε ἐπαινετὸν εἶναι καὶ τὸν ἐγκρατῆ ψεκτόν. Ἔστω γάρ τις, φησίν, διημαρτηκὼς τῷ λογισμῷ, καὶ δοκείτω αὐτῷ λογιζομένῳ τὰ καλὰ εἶναι φαῦλα, ἡ δ´ ἐπιθυμία ἀγέτω ἐπὶ τὰ καλά· οὐκοῦν ὁ μὲν λόγος οὐκ ἐάσει πράττειν, ὑπὸ δὲ τῆς ἐπιθυμίας ἀγόμενος πράσσει (τοιοῦτος γὰρ ἦν ὁ ἀκρατής)· πράξει ἄρα τὰ καλά, ἡ γὰρ ἐπιθυμία ἐπὶ ταῦτα ἀγέτω (ὁ δὲ λόγος κωλύσει· διαμαρτανέτω γὰρ τῷ λογισμῷ τῶν καλῶν)· οὐκοῦν οὗτος ἀκρατὴς μὲν ἔσται, ἐπαινετὸς μέντοι· ᾗ γὰρ πράττει τὰ καλά, ἐπαινετός. Ἄτοπον δὴ τὸ συμβαῖνον. § 9. Πάλιν δ´ αὖ διαμαρτανέτω τῷ λόγῳ, καὶ τὰ καλὰ αὐτῷ μὴ δοκείτω καλὰ εἶναι, ἡ δ´ ἐπιθυμία ἀγέτω ἐπὶ τὰ καλά· ἐγκρατὴς δέ γέ ἐστιν ὁ ἐπιθυμῶν μέν, μὴ πράττων δὲ ταῦτα διὰ τὸν λόγον· οὐκοῦν ὁ διαμαρτάνων τῷ λόγῳ τῶν καλῶν κωλύσει ὧν ἐπιθυμεῖ πράττειν, κωλύει ἄρα τὰ καλὰ πράττειν (ἐπὶ ταῦτα γὰρ ἡ ἐπιθυμία ἤγαγεν)· ὁ δέ γε τὰ καλὰ μὴ πράττων δέον πράττειν ψεκτός· ὁ ἄρα ἐγκρατὴς ἔσται ποτὲ ψεκτός. Ἄτοπον δὴ καὶ οὕτω τὸ συμβαῖνον. § 10. Πότερον δ´ ἡ ἀκρασία καὶ ὁ ἀκρατὴς ἐν ἅπασίν ἐστιν καὶ περὶ πάντα, οἷον περὶ χρήματα καὶ τιμὴν καὶ ὀργὴν καὶ δόξαν (περὶ γὰρ ταῦτα πάντα δοκοῦσιν ἀκρατεῖς εἶναι), ἢ οὔ, ἀλλὰ περί τι ἀφωρισμένον ἐστὶν ἡ ἀκρασία, ἀπορήσειεν ἄν τις. Τὰ μὲν οὖν τὴν ἀπορίαν παρέχοντα ταῦτ´ ἐστίν· ἀναγκαῖον δὲ λῦσαι τὰς ἀπορίας. § 11. Πρῶτον μὲν οὖν τὴν ἐπὶ τῆς ἐπιστήμης· ἄτοπον γὰρ ἐδόκει εἶναι ἐπιστήμην ἔχοντα ταύτην ἀποβάλλειν ἢ μεταπίπτειν. § 12. Ὁ δ´ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῆς δόξης· οὐθὲν γὰρ διαφέρει δόξαν εἶναι ἢ ἐπιστήμην· εἰ γὰρ ἔσται ἡ δόξα σφοδρὰ τῷ βέβαιον εἶναι καὶ ἀμετάπειστον, οὐθὲν διοίσει τῆς ἐπιστήμης, δόξης ἐχούσης τὸ πιστεύειν οὕτως ἔχειν ὡς δοξάζουσιν, οἷον Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος τοιαύτην ἔχει δόξαν ὑπὲρ ὧν αὐτῷ ἐδόκει. § 13. Οὐθὲν δὲ ἄτοπον τῷ ἀκρατεῖ, οὔτ´ εἰ ἐπιστήμην ἔχει οὔτ´ εἰ δόξαν οἵαν λέγομεν, πράττειν τι φαῦλον. Ἔστι γὰρ τὸ ἐπίστασθαι διττόν, ὧν τὸ μέν ἐστι τὴν ἐπιστήμην ἔχειν (ἐπίστασθαι γάρ φαμεν τότε, ὅταν τις ἐπιστήμην ἔχῃ), τὸ δ´ ἕτερον τὸ ἐνεργεῖν ἤδη τῇ ἐπιστήμῃ. Ἀκρατὴς οὖν ἐστιν ὁ ἔχων τὴν ἐπιστήμην τῶν καλῶν, οὐκ ἐνεργῶν δὲ αὐτῇ· § 14. ὅταν οὖν μὴ ἐνεργῇ τῇ ἐπιστήμῃ ταύτῃ, οὐδὲν ἄτοπον αὐτόν ἐστιν πράττειν τὰ φαῦλα ἔχοντα τὴν ἐπιστήμην. Ὅμοιον γάρ ἐστιν ὥσπερ ἐπὶ τῶν καθευδόντων. Οὗτοι γὰρ ἔχοντες τὴν ἐπιστήμην ὅμως ἐν τῷ ὕπνῳ πολλὰ δυσχερῆ καὶ πράττουσι καὶ πάσχουσιν. Οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ἐν αὐτοῖς ἡ ἐπιστήμη. Ὡσαύτως δ´ ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς. Ὥσπερ γὰρ καθεύδοντι ἔοικεν, καὶ τῇ ἐπιστήμῃ οὐκ ἐνεργεῖ. Λύεται δὴ ἀπορία οὕτως. Ἠπορεῖτο γὰρ πότερον ὁ ἀκρατὴς ἐκβάλλει τότε τὴν ἐπιστήμην ἢ μεταπίπτει. Ἄτοπον γὰρ ἀμφότερα δοκεῖ εἶναι. § 15. Ἀλλὰ πάλιν ἐντεῦθεν ἂν γένοιτο φανερόν, ὥσπερ ἔφαμεν ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς, ἐκ δύο προτάσεων γίνεσθαι τὸν συλλογισμόν, καὶ τούτων εἶναι τὴν μὲν πρώτην καθόλου, τὴν δὲ δευτέραν ὑπὸ ταύτην τε καὶ ἐπὶ μέρους. Οἷον ἐπίσταμαι πάντ´ ἄνθρωπον πυρέττοντα ὑγιῆ ποιῆσαι· οὑτοσὶ δὲ πυρέττει· ἐπίσταμαι ἄρα καὶ τοῦτον ὑγιῆ ποιῆσαι. Ἔστιν οὖν ὃ τῇ μὲν καθόλου ἐπιστήμῃ ἐπίσταμαι, τῇ δ´ ἐπὶ μέρους οὔ. § 16. Γίνεται οὖν ἁμαρτία τῷ τὴν ἐπιστήμην ἔχοντι καὶ ἐνταῦθα, οἷον ἅπαντα μὲν τὸν πυρέττοντα ὑγιῆ ποιῆσαι 〈ἐπίσταμαι〉, εἰ μέντοι οὗτος πυρέττει, οὐκ οἶδα. Ὡσαύτως τοίνυν ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς τοῦ τὴν ἐπιστήμην ἔχοντος ἡ αὐτὴ ἁμαρτία συμβήσεται. Ἐνδέχεται γὰρ τὸν ἀκρατῆ τὴν μὲν καθόλου ἐπιστήμην ἔχειν, ὅτι τὰ τοιαῦτα φαῦλα καὶ βλαβερά, μὴ μέντοι γε ὅτι ἐστὶν ταῦτα φαῦλα ἐπὶ μέρους εἰδέναι, ὥστε οὕτως ἔχων τὴν ἐπιστήμην ἁμαρτήσεται· ἔχει γὰρ τὴν καθόλου, τὴν δ´ ἐπὶ μέρους οὔ. § 17. Οὐδὲν οὖν ἄτοπον οὐδ´ οὕτω συμβήσεται ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς, τὸν ἔχοντα τὴν ἐπιστήμην φαῦλόν τι πράττειν. Ἔστι γὰρ ὡς ἐπὶ τῶν μεθυόντων. Οἱ γὰρ μεθύοντες, ὅταν αὐτοῖς ἡ μέθη ἀπαλλαγῇ, πάλιν οἱ αὐτοὶ εἰσίν· οὐκ ἐξέπεσεν δ´ αὐτῶν ὁ λόγος οὐδ´ ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ´ ἐκρατήθη ὑπὸ τῆς μέθης, ἀπαλλαγέντες δὲ τῆς μέθης πάλιν οἱ αὐτοὶ εἰσίν. Ὁμοίως οὖν ἔχει ὁ ἀκρατής {πάλιν). Ἐπικρατῆσαν γὰρ τὸ πάθος ἠρεμεῖν ἐποίησε τὸν λογισμόν· ὅταν δ´ ἀπαλλαγῇ τὸ πάθος ὥσπερ ἡ μέθη, πάλιν ὁ αὐτὸς ἐστίν. § 18. Ἦν δὲ καὶ ἄλλος τις λόγος ἐπὶ τῆς ἀκρασίας ὃς παρεῖχεν ἀπορίαν, ὡς ἐπαινετοῦ ποτε τοῦ ἀκρατοῦς ἐσομένου καὶ ψεκτοῦ τοῦ ἐγκρατοῦς. Οὐ συμβαίνει δὲ τοῦτο. Οὐ γάρ ἐστιν οὔτ´ ἐγκρατὴς οὔτ´ ἀκρατὴς ὁ τῷ λόγῳ διεψευσμένος, ἀλλὰ ὁ λόγον ἔχων ὀρθὸν καὶ τούτῳ τὰ φαῦλα ὄντα κρίνων καὶ τὰ καλά, καὶ ἀκρατὴς μὲν ὁ τῷ τοιούτῳ λόγω ἀπειθῶν, ἐγκρατὴς δὲ ὁ πειθόμενος καὶ μὴ ὑπὸ τῶν ἐπιθυμιῶν ἀγόμενος· οὐδὲ γὰρ ᾧ τινι οὐ δοκεῖ τὸν πατέρα τύπτειν αἰσχρὸν εἶναι, ἐπιθυμῶν δὲ τύπτειν, ὁ τούτου ἀπεχόμενος ἐγκρατής ἐστι· § 19. ὥστε εἰ μή ἐστιν ἐπὶ τῶν τοιούτων μήτε ἐγκράτεια μήτε ἀκρασία, οὐδ´ ἂν ἐπαινετὴ εἴη ἡ ἀκρασία οὐδὲ ψεκτὴ ἡ ἐγκράτεια, ὥσπερ ἐδόκει. § 20. Εἰσὶ δὲ τῶν ἀκρασιῶν αἳ μὲν νοσηματικαὶ αἳ δὲ φύσει. Οἷον νοσηματικαὶ μὲν αἱ τοιαῦται· εἰσὶ γάρ τινες οἱ τίλλοντες τρίχας * * διατρώγουσιν. Εἰ οὖν τις ταύτης τῆς ἡδονῆς κρατεῖ, οὐκ ἔστιν ἐπαινετός, οὐδὲ ψεκτός, εἰ μὴ κρατεῖ, ἢ οὐ σφόδρα γε. Φύσει δέ, οἷον υἱόν ποτέ φασι κρινόμενον ἐν δικαστηρίῳ, ὅτι τὸν πατέρα τύπτοι, ἀπολογεῖσθαι λέγονθ´ ὅτι « καὶ γὰρ οὗτος τὸν ἑαυτοῦ πατέρα, » καὶ ἀποφυγεῖν δή· δοκεῖν γὰρ τοῖς δικασταῖς φυσικὴν εἶναι τὴν ἁμαρτίαν. Εἰ δή τις τοῦ τὸν πατέρα τύπτειν κρατοίη, οὐκ ἐπαινετός. § 21. Οὐ δὴ τὰς τοιαύτας ζητοῦμεν νῦν ἀκρασίας οὐδ´ ἐγκρατείας, ἀλλὰ καθ´ ἃς ψεκτοὶ ἁπλῶς καὶ ἐπαινετοὶ λεγόμεθα. Ἔστιν δὲ τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν ἐκτός, οἷον πλοῦτος ἀρχὴ τιμὴ φίλοι δόξα, τὰ δ´ ἀναγκαῖα καὶ περὶ σῶμα ἐστίν, οἷον ἁφή τε καὶ γεῦσις {ὁ οὖν περὶ ταῦτα ἀκρατής, οὗτος ἁπλῶς ἂν {καὶ) ἀκρατὴς δόξειεν εἶναι,) καὶ ἡδοναὶ σωματικαί· * * καὶ ἣν ζητοῦμεν ἀκρασίαν, ἤδη περὶ ταῦτα δόξειεν 〈ἂν〉 εἶναι. Ἠπορεῖτο δὲ περὶ τί ποτ´ ἐστὶν ἡ ἀκρασία. § 22. Περὶ μὲν οὖν τιμὴν οὐκ ἔστιν ἁπλῶς ἀκρατής· ἐπαινεῖται γάρ πως ὁ περὶ τιμὴν ἀκρατής· φιλότιμος γάρ τις {ἐστίν). Τὸ δ´ ὅλον λέγομεν καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων τὸν ἀκρατῆ προστιθέντες, περὶ τιμὴν ἀκρατὴς ἢ δόξαν ἢ ὀργήν. Ἀλλὰ τῷ ἁπλῶς ἀκρατεῖ οὐ προστίθεμεν περὶ ἅ, ὡς ὑπάρχοντος αὐτῷ καὶ φανεροῦ ὄντος ἄνευ τῆς προσθέσεως, περὶ ἃ ἐστίν· ἔστιν γὰρ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας τὰς σωματικὰς ὁ ἁπλῶς ἀκρατής. § 23. Δῆλον δὲ καὶ ἐντεῦθεν, ὅτι περὶ ταῦτα ἡ ἀκρασία· ἐπεὶ γὰρ ψεκτὸς ὁ ἀκρατής, ψεκτὰ εἶναι δεῖ τὰ ὑποκείμενα· τιμὴ μὲν οὖν καὶ δόξα καὶ ἀρχὴ καὶ χρήματα καὶ περὶ ὅσα ἄλλα ἀκρατεῖς λέγονται, οὐκ εἰσὶν ψεκτά, αἱ δ´ ἡδοναὶ αἱ σωματικαὶ ψεκταί· διὸ εἰκότως ὁ περὶ ταύτας ὢν μᾶλλον τοῦ δέοντος, οὗτος ἀκρατὴς τελέως λέγεται. § 24. Ἐπειδὴ δέ ἐστι τῶν περὶ τὰ ἄλλα ἀκρασιῶν λεγομένων ἡ περὶ τὴν ὀργὴν οὖσα ἀκρασία ψεκτοτάτη, πότερον ψεκτοτέρα ἐστὶν ἡ περὶ τὴν ὀργὴν ἢ ἡ περὶ τὰς ἡδονάς; Ἔστιν οὖν ἡ περὶ τὴν ὀργὴν ἀκρασία ὁμοία τῶν παίδων τοῖς πρὸς τὸ διακονεῖν προθύμως ἔχουσιν· καὶ γὰρ οὗτοι, ὅταν εἴπῃ ὁ δεσπότης « δός μοι, » τῇ προθυμίᾳ ἐξενεχθέντες, πρὸ τοῦ ἀκοῦσαι ὃ δεῖ δοῦναι, ἔδωκαν, καὶ ἐν τῇ δόσει διήμαρτον· πολλάκις γὰρ δέον βιβλίον δοῦναι γραφεῖον ἔδωκαν. § 25. Ὅμοιον δὲ πέπονθε τούτῳ ὁ τῆς ὀργῆς ἀκρατής· ὅταν γὰρ ἀκούσῃ τὸ πρῶτον ῥῆμα ὅτι ἠδίκησεν, ὥρμησεν ὁ θυμὸς πρὸς τὸ τιμωρήσασθαι, οὐκέτι ἀναμείνας ἀκοῦσαι πότερον δεῖ ἢ οὐ δεῖ, ἢ ὅτι γε οὐχ οὕτω σφόδρα. § 26. Ἡ μὲν οὖν τοιαύτη ὁρμὴ πρὸς ὀργήν, ἣ δοκεῖ ἀκρασία εἶναι ὀργῆς, οὐ λίαν ἐπιτιμητέα ἐστίν, ἡ δὲ πρὸς {τὴν) ἡδονὴν ὁρμὴ ψεκτή γε. Ἔστιν γὰρ διαφορὰν ἔχουσα πρὸς ταύτην διὰ τὸν λόγον, ὃς ἀποτρέπει τοῦ μὴ πράττειν, ἀλλ´ ὅμως πράττει παρὰ τὸν λόγον· διὸ ψεκτή ἐστι μᾶλλον τῆς δι´ ὀργὴν ἀκρασίας. Ἡ μὲν γὰρ δι´ ὀργὴν ἀκρασία λύπη ἐστίν (οὐδεὶς γὰρ ὀργιζόμενος οὐ λυπεῖται), ἡ δὲ δι´ ἐπιθυμίαν μεθ´ ἡδονῆς· διὸ μᾶλλον ψεκτή· ἡ γὰρ δι´ ἡδονὴν ἀκρασία μεθ´ ὕβρεως δοκεῖ εἶναι. § 27. Πότερον δὲ καὶ ἡ ἐγκράτεια καὶ ἡ καρτερία ταὐτόν ἐστιν; Ἢ οὔ; Ἡ μὲν γὰρ ἐγκράτειά ἐστι περὶ ἡδονὰς καὶ ὁ ἐγκρατὴς ὁ κρατῶν τῶν ἡδονῶν, ἡ δὲ καρτερία περὶ λύπας· ὁ γὰρ καρτερῶν καὶ ὑπομένων τὰς λύπας, οὗτος καρτερικὸς ἐστίν. § 28. Πάλιν ἡ ἀκρασία καὶ ἡ μαλακία οὐκ ἔστιν ταὐτόν· ἡ μὲν γὰρ μαλακία ἐστὶν καὶ ὁ μαλακὸς ὁ μὴ ὑπομένων πόνους, οὐχ ἅπαντας δὲ ἀλλ´ οὓς ἀναγκαίως ἂν ἄλλος τις ὑπομείνειεν, ὁ δ´ ἀκρατὴς ὁ μὴ δυνάμενος ὑπομένειν ἡδονάς, ἀλλὰ καταμαλακιζόμενος καὶ ὑπὸ τούτων ἀγόμενος. § 29. Ἔστιν αὖ πάλιν τις καλούμενος ἀκόλαστος· πότερον οὖν ὁ ἀκόλαστος {ἀκρατὴς) καὶ ὁ ἀκρατὴς ὁ αὐτός; Ἢ οὔ; Ὁ μὲν γὰρ ἀκόλαστος τοιοῦτός τις οἷος οἴεσθαι, ἃ πράττει, ταῦτα καὶ βέλτιστα εἶναι αὑτῷ καὶ συμφορώτατα, καὶ λόγον οὐδένα ἔχειν ἐναντιούμενον τοῖς αὑτῷ φαινομένοις ἡδέσιν· ὁ δὲ ἀκρατὴς λόγον ἔχει ὃς ἐναντιοῦται αὐτῷ, ἐφ´ ἃ ἡ ἐπιθυμία ἄγει. § 30. Πότερος δὲ εὐιατότερος, ὁ ἀκόλαστος ἢ ὁ ἀκρατής; Οὕτω μὲν οὖν δόξειεν ἂν ἴσως οὐχ ὁ ἀκρατής· ὁ γὰρ ἀκόλαστος εὐιατότερος· εἰ γὰρ αὐτῷ λόγος ἐγγένοιτο ὁ διδάξων ὅτι φαῦλα, οὐκέτι πράξει· τῷ δέ γε ἀκρατεῖ ὑπάρχει ὁ λόγος, καὶ ὅμως πράττει, ὥστε ἂν ὁ τοιοῦτος δόξειεν ἀνίατος εἶναι. § 31. Ἀλλὰ πότερος διάκειται χεῖρον, ᾧ μηδὲν ἀγαθόν τι ὑπάρχει, 〈ἢ ᾧ ἀγαθόν τέ τι ὑπάρχει〉 καὶ τὰ κακὰ ταῦτα; Ἢ δῆλον ὅτι ἐκεῖνος, καὶ ὅσῳ γε ὃ τιμιώτερον κακῶς διάκειται. Ἔστι τοίνυν ὁ μὲν ἀκρατὴς ἀγαθὸν ἔχων τὸν λόγον ὀρθὸν ὄντα· ὁ δὲ ἀκόλαστος οὐκ ἔχει. § 32. Ἔτι ἐστὶν ὁ λόγος ἑκάστου ἀρχή· τοῦ μὲν οὖν ἀκρατοῦς ἡ ἀρχὴ τιμιώτατον ὂν εὖ διάκειται, τοῦ δὲ ἀκολάστου κακῶς· ὥστε χείρων ἂν εἴη ὁ ἀκόλαστος τοῦ ἀκρατοῦς. § 33. Ἔτι ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῆς θηριότητος ἧς ἐλέγομεν κακίας οὐκ ἔστιν ἰδεῖν ἐν θηρίῳ οὖσαν, ἀλλ´ ἐν ἀνθρώπῳ· ἡ γὰρ θηριότης ὄνομά ἐστιν τῇ ὑπερβαλλούσῃ κακίᾳ — διὰ τί; Δι´ οὐδὲν ἢ ὅτι ἀρχὴ φαύλη ἐν θηρίῳ οὐκ ἔστιν· ἔστιν δὲ ἡ ἀρχὴ ὁ λόγος. Ἐπεὶ πότερος ἂν πλείω κακὰ ποιήσειεν, λέων, ἢ Διονύσιος ἢ Φάλαρις ἢ Κλέαρχος ἤ τις τούτων τῶν μοχθηρῶν; Ἢ δῆλον ὅτι οὗτοι; Ἡ γὰρ ἀρχὴ ἐνοῦσα φαύλη μεγάλα συμβάλλεται, ἐν δὲ θηρίῳ ὅλως οὐκ ἔστιν ἀρχή. § 34. Ἐν μὲν οὖν τῷ ἀκολάστῳ ἔνεστιν ἀρχὴ φαύλη. ᾟ γὰρ πράττει φαῦλα ὄντα καὶ ὁ λόγος σύμφησιν ταῦτα καὶ δοκεῖ αὐτῷ ταῦτα δεῖν πράττειν, ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχὴ ἔνεστιν οὐχ ὑγιής. Διὸ βελτίων ἂν δόξειεν εἶναι ὁ ἀκρατὴς τοῦ ἀκολάστου. § 35. Ἔστι δὲ καὶ τῆς ἀκρασίας δύο εἴδη, ἣ μὲν προπετική τις καὶ ἀπρονόητος καὶ ἐξαίφνης γινομένη (οἷον ὅταν ἴδωμεν καλὴν γυναῖκα, εὐθέως τι ἐπάθομεν, καὶ ἀπὸ τοῦ πάθους ὁρμὴ ἐγένετο πρὸς τὸ πρᾶξαί τι ὧν ἴσως οὐ δεῖ), ἡ δ´ ἑτέρα οἷον ἀσθενική τις, ἡ μετὰ τοῦ λόγου οὖσα τοῦ ἀποτρέποντος. § 36. Ἐκείνη μὲν οὖν οὐδ´ ἂν λίαν δόξειεν εἶναι ψεκτή· καὶ γὰρ ἐν τοῖς σπουδαίοις ἡ τοιαύτη ἐγγίνεται, ἐν τοῖς θερμοῖς καὶ εὐφυέσιν· ἡ δὲ ἐν τοῖς ψυχροῖς καὶ μελαγχολικοῖς, οἱ δὲ τοιοῦτοι ψεκτοί. § 37. Ἔτι τέ ἐστιν τῷ λόγῳ προλαβόντα μηθὲν παθεῖν, ὅτι ἥξει γυνὴ εὐπρόσωπος, δεῖ οὖν κατασχεῖν αὑτόν. Τῷ δὴ τοιούτῳ λόγῳ προκαταλαβὼν ὁ ἐκ τῆς προσφάτου φαντασίας ἀκρατὴς οὐδὲν πείσεται οὐδὲ πράξει οὐδὲν αἰσχρόν. Ὁ δὲ τῷ λόγῳ μὲν εἰδὼς ὅτι οὐ δεῖ, πρὸς δὲ τὴν ἡδονὴν ἐνδιδοὺς καὶ καταμαλακιζόμενος, ὁ τοιοῦτος ψεκτότερος. Οὔτε γὰρ ὁ σπουδαῖος οὐδέποτε οὕτω γένοιτ´ ἂν ἀκρατής, ὅ τε λόγος προκαταλαβὼν οὐκ ἂν ἰάσαιτο. Ἡγεμὼν γὰρ οὗτος ἐν αὐτῷ ὑπάρχει, ᾧ οὔτι πειθαρχεῖ, ἀλλὰ τῇ ἡδονῇ ἐνδίδωσιν, καὶ καταμαλακίζεται καὶ ἐξασθενεῖ πώς. § 38. Πότερον δ´ ὁ σώφρων ἐγκρατὴς ἐστίν, ἠπορήθη μὲν ἐν τοῖς ἐπάνω, νῦν δὲ λέγωμεν. Ἔστιν γὰρ ὁ σώφρων καὶ ἐγκρατής· ὁ γὰρ ἐγκρατής ἐστιν οὐ μόνον ὁ ἐπιθυμιῶν ἐνουσῶν ταύτας κατέχων διὰ τὸν λόγον, ἀλλὰ καὶ ὁ τοιοῦτος ὢν οἷος καὶ μὴ ἐνουσῶν ἐπιθυμιῶν τοιοῦτος εἶναι οἷος εἰ ἐγγένοιντο κατέχειν. § 39. Ἔστιν δὲ σώφρων ὁ μὴ ἔχων ἐπιθυμίας φαύλας τόν τε λόγον τὸν περὶ ταῦτα ὀρθόν, ὁ δ´ ἐγκρατὴς ὁ ἐπιθυμίας ἔχων φαύλας τόν τε λόγον τὸν περὶ ταῦτα ὀρθόν· ὥστ´ ἀκολουθήσει τῷ σώφρονι ὁ ἐγκρατής, καὶ ἔσται ὁ σώφρων ἐγκρατής, ἀλλ´ οὐχ ὁ ἐγκρατὴς σώφρων〉. Ὁ μὲν γὰρ σώφρων ὁ μὴ πάσχων, ὁ δ´ ἐγκρατὴς ὁ πάσχων καὶ τούτων κρατῶν ἢ οἷός τε ὢν πάσχειν· οὐδέτερον δὲ τούτων τῷ σώφρονι ὑπάρχει· διὸ οὐκ ἔστιν ὁ ἐγκρατὴς σώφρων. § 40. Πότερον δὲ ὁ ἀκόλαστος ἀκρατὴς ἐστίν, ἢ ὁ ἀκρατὴς ἀκόλαστος; Ἢ οὐδετέρῳ ἕτερος ἀκολουθεῖ; Ὁ μὲν γὰρ ἀκρατής ἐστιν οὗ ὁ λόγος τοῖς πάθεσι μάχεται, ὁ δ´ ἀκόλαστος οὐ τοιοῦτος, ἀλλ´ ὁ τῷ πράττειν τὰ φαῦλα ἅμα τὸν λόγον σύμψηφον ἔχων· οὔτε δὴ ὁ ἀκόλαστος οἷος ὁ ἀκρατὴς οὔθ´ ὁ ἀκρατὴς οἷος ὁ ἀκόλαστος. § 41. Ἔτι δὲ καὶ φαυλότερος ὁ ἀκόλαστος τοῦ ἀκρατοῦς. Δυσιατότερα γὰρ τὰ φυσικὰ τῶν ἐξ ἔθους γενομένων (καὶ γὰρ τὸ ἔθος διὰ τοῦτο δοκεῖ ἰσχυρὸν εἶναι, ὅτι εἰς φύσιν καθίστησιν)· § 42. ὁ μὲν οὖν ἀκόλαστος αὐτὸς τοιοῦτός ἐστιν οἷος φαῦλός τις τῇ φύσει εἶναι, διὰ τοῦτο καὶ ἀπὸ τούτου ὁ λόγος φαῦλος ἐν αὐτῷ ἐστί· ἀλλ´ οὐχ ὁ ἀκρατὴς οὕτως· οὐ γὰρ ὅτι αὐτὸς τοιοῦτος ἐστίν, ὁ λόγος οὐ σπουδαῖος (φαῦλον γὰρ αὐτὸν ἔδει εἶναι, εἰ αὐτὸς τῇ φύσει τοιοῦτος ἦν οἷος ὁ φαῦλος)· § 43. ὁ μὲν {οὖν) ἄρα ἀκρατὴς ἔθει ἔοικε φαῦλος εἶναι, ὁ δὲ ἀκόλαστος φύσει· δυσιατότερος δὴ ὁ ἀκόλαστος. Τὸ μὲν γὰρ ἔθος ἄλλῳ ἔθει ἐκκρούεται, ἡ δὲ φύσις οὐδενὶ ἐκκρούεται. § 44. Πότερον δὲ ἐπείπερ ἐστὶν ὁ ἀκρατὴς τοιοῦτος {τις) οἷος εἰδέναι καὶ μὴ διεψεῦσθαι τῷ λόγῳ, ἔστιν δὲ καὶ ὁ φρόνιμος τοιοῦτος ὁ τῷ λόγῳ τῷ ὀρθῷ ἕκαστα θεωρῶν, πότερον {δ´) ἐνδέχεται τὸν φρόνιμον ἀκρατῆ εἶναι, ἢ οὔ; Ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις τὰ εἰρημένα· ἐὰν δὲ παρακολουθήσωμεν τοῖς ἔμπροσθεν εἰρημένοις, οὐκ ἔσται ὁ φρόνιμος ἀκρατής. Ἔφαμεν γὰρ τὸν φρόνιμον εἶναι οὐχ ᾧ ὁ ὀρθὸς λόγος μόνον ὑπάρχει, ἀλλ´ ᾧ καὶ τὸ πράττειν τὰ κατὰ τὸν λόγον φαινόμενα βέλτιστα· εἰ δὲ πράττει τὰ βέλτιστα ὁ φρόνιμος, οὐδ´ ἂν ἀκρατὴς εἴη ὁ φρόνιμος, ἀλλ´ ὁ τοιοῦτος δεινὸς μὲν ἐστίν. § 45. Διῃρήμεθα γὰρ ἐν τοῖς ἐπάνω τόν τε δεινὸν καὶ τὸν φρόνιμον ὡς ἑτέρων ὄντων. Περὶ μὲν γὰρ ταὐτά· ἀλλ´ ὃ μὲν πρακτικὸς περὶ ἃ δεῖ, ὃ δ´ οὐ πρακτικός. Τὸν οὖν δεινὸν ἀκρατῆ ἐνδέχεται εἶναι (οὐ γὰρ πρακτικὸς περὶ ἃ καὶ δεῖ), τὸν φρόνιμον δ´ οὐκ ἐνδέχεται ἀκρατῆ εἶναι.

[2,8] CHAPITRE VIII. § 1. Pour bien expliquer la tempérance et l'intempérance, nous devons d'abord exposer les discussions dont elles ont été l'objet, et les théories qu'elles ont suscitées, et dont quelques-unes sont contraires aux faits. En étudiant les questions qu'on a soulevées et en les contrôlant nous-mêmes, nous arriverons autant que possible à découvrir la vérité dans ces matières ; et cette méthode est celle qui peut le plus aisément nous y conduire. § 2. Le vieux Socrate allait jusqu'à supprimer entièrement et à nier l'intempérance, en soutenant que personne ne fait le mal en connaissance de cause. Mais l'intempérant, qui ne sait pas se maîtriser, semble bien faire le mal tout en sachant que c'est du mal, emporté comme il l'est par la passion qui le domine. Par suite de ce système, Socrate était amené à croire qu'il n'y a pas d'intempérance. Mais c'était une erreur. § 3. Il est absurde de s'en rapporter à un tel raisonnement et de nier un fait qui est de toute certitude. Oui ; il y a des hommes intempérants ; et ils savent fort bien, tout en agissant comme ils font, qu'ils font mal. § 4. Puis donc que l'intempérance est réelle, je demande si l'intempérant a une science d'une certaine espèce, qui lui fait voir et rechercher les mauvaises actions qu'il commet. Mais d'un autre côté, il semblerait absurde que ce qu'il y a en nous de plus puissant et de plus ferme fût dominé et vaincu par quelqu'autre chose. Or, de tout ce qui est en nous, la science est sans contredit ce qui est le plus stable et le plus fort ; et cette remarque tend à prouver que l'intempérant n'a pas la science de ce qu'il fait. § 5. S'il n'en a pas la science précise, en a-t-il du moins l'opinion, le soupçon? Mais si l'intempérant n'a qu'un simple soupçon de ce qu'il fait, alors il cesse d'être blâmable. S'il fait quelque chose de mal sans savoir précisément que c'est mal, et en ne faisant que le supposer d'une opinion incertaine, on peut lui pardonner de se laisser aller au plaisir, puisqu'il commet le mal en ne sachant pas bien que c'est du mal, et en ne faisant que le présumer. On ne blâme pas ceux qu'on excuse ; et par suite, puisque l'intempérant n'a qu'un vague soupçon, il n'est pas blâmable. Mais de fait, cependant il est digne de blâme. § 6. Tous ces raisonnements ne font qu'embarrasser. Les uns, en niant que l'intempérant ait la science de ce qu'il fait, ne font que mener à une conclusion absurde; les autres, en soutenant qu'il n'en a pas même une vague opinion, nous ont menés à une obscurité non moins choquante. § 7. Mais voici d'autres questions que l'on pourrait soulever également. L'homme qui sait être sage, pourrait aussi être tempérant; et alors je demande : Y a-t-il quelque chose qui puisse causer au sage de violents désirs? S'il est tempérant et s'il se domine, comme on le dit, il faudra dès lors qu'il éprouve des passions violentes ; car on ne saurait appeler tempérant un homme qui ne maîtrise que des passions modérées. Si donc il n'a point des passions vives, il n'est plus sage ; car il n'y a pas de sagesse du moment qu'il n'y a plus de désirs ni d'émotions. § 8. Mais cette explication même présente des difficultés nouvelles ; et ce raisonnement tend à conclure que quelquefois l'intempérant est digne de louange, et le tempérant digne de blâme. Soit en effet, peut-on dire, quelqu'un qui se trompe dans son raisonnement, et qui, en raisonnant, trouve que le bien est le mal, la passion le conduisant d'ailleurs vers le bien. La raison ne lui permettra pas de faire ce qu'il prend pour le mal. Mais se laissant guider par la passion, il le fera ; car agir suivant la passion, c'est le caractère propre de l'intempérant, comme nous l'avons dit. Il fera donc le bien, parce que sa passion l'y pousse; mais sa raison l'empêchera d'agir, puisque nous supposons qu'il s'éloigne du bien qu'il méconnaît par suite d'un raisonnement. Donc, cet homme sera intempérant ; et cependant, il n'en sera pas moins louable, puisqu'il est louable en tant qu'il fait le bien. Ainsi, ce premier résultat est parfaitement absurde. § 9. Faisons encore cette même hypothèse; et supposons toujours que cet homme s'égare en usant de sa raison, qui lui fait croire que le bien n'est pas le bien, et qu'en même temps sa passion le conduise également à bien faire. Or, la tempérance consiste, tout en ressentant des passions et des désirs, à y résister par raison. Ainsi donc, cet homme qui sera trompé par sa raison, sera empêché de faire ce que sa passion désire ; et par conséquent, il sera empêché de faire le bien, puisque c'est au bien que le conduisait sa passion. Mais celui qui ne sait pas faire le bien dans le cas où il est de son devoir de le faire, est blâmable. Donc, l'homme tempérant sera quelquefois digne de blâme. Cette seconde conséquence est aussi absurde que l'autre. § 10. Une autre question, c'est de rechercher s'il peut y avoir intempérance, et si l'on peut être intempérant, dans l'usage de toutes les espèces de choses et dans la recherche de toutes choses : si on est intempérant, par exemple, en fait de richesse, d'honneur, de colère, de gloire, toutes choses où les hommes semblent se montrer intempérants. Ou bien, l'intempérance ne s'applique-t-elle qu'à un ordre spécial de choses? Voilà bien des questions qui peuvent faire doute ; et il faut nécessairement les résoudre. § 11. D'abord, discutons la question qui concerne la science qu'on refuse à l'intempérant. Ainsi que nous l'avons fait voir, il semble absurde de supposer qu'un homme qui a la science, la perdit tout-à-coup ou la laissât déchoir en lui. § 12. Même raisonnement pour la simple opinion, le vague soupçon ; et il n'y a ici aucune différence entre l'opinion incertaine et la science précise. Du moment, en effet, que la simple opinion, par sa vivacité même, sera devenue solide et inébranlable, elle ne présentera plus la moindre différence avec la science pour ceux qui ont ces opinions, parce qu'ils croiront que les choses sont bien réellement comme leur opinion les leur fait voir. Et il parait qu'Héraclite d'Éphèse avait cette opinion imperturbable dans toutes les croyances qu'il enfantait. § 13. Ainsi, il n'y a rien d'absurde à penser que l'intempérant, soit en ayant la science véritable; soit en ayant la simple opinion, telle que nous la supposons ici, puisse encore faire le mal. C'est que le mot de savoir a un double sens : dans l'un, savoir signifie posséder la science ; et nous disons que quelqu'un sait une chose, quand il possède la science de cette chose ; dans l'autre sens, savoir signifie agir conformément à la science qu'on a. Ainsi, l'intempérant peut fort bien être l'homme qui a la science du bien, mais qui n'agit pas conformément à cette science. § 14. Lors donc qu'il n'agit pas selon cette science, il n'y a rien d'absurde à soutenir qu'il peut faire le mal tout en ayant la science du bien. Pour lui, c'est le cas des gens qui dorment ; ils ont beau avoir la science ; ils n'en font et n'en éprouvent pas moins durant leur sommeil une foule de choses qui répugnent à la science, parce qu'en cet état la science n'agit plus en eux. De même aussi pour l'intempérant : il ressemble on peut dire à l'homme endormi, et il n'agit plus conformément à la science qu'il possède. Telle est la solution de la question qu'on élevait sur ce point ; car on demandait si, à ce moment, l'intempérant perd la science qu'il possède, ou si la science lui fait défaut à ce moment ; et les deux suppositions paraissaient également insoutenables. § 15. Mais voici encore une autre explication qui peut rendre ceci parfaitement évident. Ainsi que nous l'avons dit dans les Analytiques, le syllogisme se forme de deux propositions, dont la première est universelle, et dont la seconde, comprise sous celle-ci, est particulière. Par exemple, je sais guérir tout homme qui a la fièvre; or, cet homme que j'ai sous les yeux, a la fièvre ; donc, je sais aussi guérir cet homme en particulier. Mais il se peut encore que ce que je sais de science universelle et générale, je ne le sache plus de science particulière. § 16. Une erreur peut donc être commise dans ce dernier cas, même par quelqu'un qui a la science; et, par exemple, telle personne sait guérir tout homme qui a la fièvre ; mais cependant elle ne sait pas en particulier que celui-ci a la fièvre. voilà comment, de la même façon, l'intempérant peut commettre une faute, tout en ayant la science de ce qu'il fait; car il se peut, tout aussi bien, que l'intempérant ait cette science générale que telles choses sont mauvaises et nuisibles, sans cependant savoir clairement que telles choses en particulier sont mauvaises on nuisibles pour lui. C'est donc ainsi précisément qu'il se trompera tout en ayant la science ; il possède la science générale et n'a pas la science particulière. § 17. Il n'y a donc ici rien d'absurde à soutenir que l'intempérant fera le mal, tout en ayant la science de ce qu'il fait. Il est à peu près dans le cas de l'ivresse. Les gens ivres, quand leur ivresse les a quittés, redeviennent les mêmes qu'ils étaient auparavant; la raison et la science n'ont pas été détruites en eux, mais elles ont été dominées et vaincues par l'ivresse; et délivrés de leur ivresse, ils reviennent à leur état ordinaire. De même aussi pour l'intempérant; la passion qui le dominait a fait taire la raison ; mais quand la passion a cessé, comme cesse l'ivresse, l'intempérant redevient ce qu'il était avant d'y céder. § 18. Venons maintenant à cet autre raisonnement assez embarrassant, qu'on faisait pour démontrer que parfois l'intempérance pouvait être digne de louange, et la tempérance, digne de blâme. Ce second raisonnement ne vaut pas mieux que le premier. Le tempérant, non plus que l'intempérant, n'est pas celui qu'abuse sa raison ; c'est l'homme qui a la raison droite et saine, et qui juge fort bien par elle ce qui est mauvais et ce qui est bon ; mais qui devient intempérant, quand il désobéit à cette raison, et tempérant, quand il s'y soumet, en ne se laissant pas entraîner par les passions qu'il ressent. D'un homme qui trouve affreux de frapper son père, mais qui s'abstient de le faire, quand par hasard il a ce désir abominable, on ne peut pas dire qu'il sait se dominer, et qu'à ce titre il peut être appelé tempérant. § 19. Mais s'il n'y a dans tous les cas de ce genre que l'on peut supposer, ni tempérance ni intempérance, l'intempérance ne saurait être digne de louange, ni la tempérance digne de blâme, comme on le prétendait. § 20. Il y a des intempérances qui ne sont que maladives ; il y en a d'autres qui sont naturelles : par exemple, c'est un effet de la maladie de ne pas pouvoir se retenir de s'arracher les cheveux et de les ronger. Quand on domine cette étrange fantaisie, on n'est pas louable pour cela, ni blâmable non plus pour ne pas la vaincre; ou du moins, la victoire ou la défaite sont de bien peu d'importance. D'autre part, il y a des emportements qui sont de nature. Ainsi, par exemple, un fils, comparaissant devant le tribunal pour avoir frappé son,père, se défendit en disant aux juges : « Mais, lui aussi, il a frappé son père » . Et il fut absous ; car il sembla aux juges que c'était là un délit naturel qui était dans le sang. Ce qui n'empêche pas que, si quelqu'un, dans un certain cas, a été assez maître de soi pour ne pas frapper son père, il ne mérite pas du tout la louange pour s'être défendu de cette odieuse action. § 21. Mais ce n'est pas de l'intempérance et de la tempérance, considérées sous ces rapports exceptionnels, que nous nous occupons ici ; nous n'étudions que les espèces de tempérance et d'intempérance qui nous rendent absolument dignes, ou de louange, ou de blâme. Parmi les biens, les uns nous sont extérieurs comme la richesse, de pouvoir, les honneurs, les amis, la gloire. Il y en a d'autres qui nous sont nécessaires et qui sont corporels, comme ceux qui se rapportent au toucher et au goût. L'homme qui est intempérant dans les choses de ce dernier ordre est, à ce qu'il me semble, celui qu'on doit, absolument parlant, appeler intempérant. Les fautes qu'il commet se rapportent uniquement au corps; et c'est à ce genre d'excès que se borne l'intempérance que nous prétendons étudier. § 22. On demandait un peu plus haut à quoi s'applique spécialement l'intempérance. Je réponds. On n'est pas, à proprement parler, intempérant en fait d'honneurs; car celui qui n'a que cette intempérance-là est loué assez généralement, et on ne l'appelle qu'un ambitieux. Lorsque nous disons d'un homme qu'il est intempérant dans ces sortes de choses, nous ajoutons d'ordinaire à l'épithète d'intempérant le nom de la chose même ; et ainsi, nous disons qu'il est intempérant en fait d'honneurs, en fait de gloire, en fait dé colère. Mais quand nous voulons désigner l'intempérant. d'une manière absolue, nous n'avons pas besoin d'ajouter l'indication des choses dans lesquelles il l'est, parce qu'on voit de reste quelles sont les choses où il est intempérant, sans qu'on ait à en ajouter la désignation spéciale. L'intempérant, absolument parlant, est intempérant par rapport aux plaisirs et aux souffrances du corps. § 23. Voici une autre preuve encore que c'est à cela bien réellement que s'applique l'intempérance. Puisqu'on accorde que l'intempérant est blâmable, les objets de son intempérance doivent être blâmables aussi. Mais les honneurs, la gloire, le pouvoir, les richesses et toutes les choses analogues, dans lesquelles on peut être appelé intempérant, ne sont pas blâmables par elles-mêmes. Au contraire, les plaisirs du corps le sont; et c'est avec toute raison que celui qui s'y donne au-delà de ce qu'il faut, est appelé, tout à fait à juste titre, un intempérant. § 24. Mais comme de toutes les intempérances, autres que celle des plaisirs du corps, l'intempérance de la colère est la plus blâmable, on peut se demander si l'intempérance de la colère est plus blâmable que celle des voluptés. L'intempérance de la colère est absolument comme l'empressement des esclaves qui mettent trop de zèle à leur service. A peine le maître leur a-t-il dit : « Donne-moi.... » qu'emportés par leur zèle, ils donnent avant d'avoir entendu ce qu'ils doivent donner ; et souvent ils se trompent dans ce qu'ils apportent ; quand on leur demande un livre, ils vous donnent un stylet pour écrire. § 25. L'homme intempérant, en fait de colère, est dans le même cas que ces esclaves. A peine entend-t-il la première parole qui lui apprend le tort qu'on lui a fait, que son coeur se soulève aussitôt d'un désir effréné de vengeance ; et le voilà désormais incapable d'écouter un seul mot, pour savoir s'il fait bien ou mal de s'emporter, ou si du moins il ne s'emporte pas au-delà de toutes les bornes. § 26. Ce penchant à la colère, qu'on peut appeler l'intempérance de colère, ne me parat pas très blâmable. Mais l'intempérance qui abuse du plaisir, l'est, à mon avis, bien davantage. Ce second emportement diffère de l'autre, en ce que la raison y intervient pour empêcher d'agir ; et l'intempérant qui se laisse dominer par le plaisir, n'en agit pas moins contre la raison qui lui parle. Aussi, cette intempérance mérite-t-elle plus de blâme que l'intempérance de colère ; car l'intempérance de colère est une véritable souffrance, puisque jamais on ne peut se mettre en colère sans souffrir, tandis qu'au contraire, l'intempérance, qui vient du désir ou de la passion, est toujours accompagnée de plaisir. C'est là ce qui la rend plus blâmable; car l' intempérance que le plaisir accompagne, parait une sorte d'insolence et de défi à la raison. § 27. La tempérance et la patience sont-elles, ou ne sont elles pas une seule et même vertu ? La tempérance regarde les plaisirs ; et l'homme tempérant est celui qui sait dominer leurs dangereux attraits; la patience, au contraire, ne se rapporte qu'à la douleur ; et celui qui supporte et endure les maux avec résignation, celui-là est patient et ferme. § 28. De même, non plus, l'intempérance et la mollesse ne sont pas la même chose. On a de la mollesse, et l' on est un homme mou, quand on ne sait pas supporter les fatigues, non pas cependant toutes les fatigues indistinctement, mais celles qu'un autre homme, dans le même cas, se croirait dans la nécessité de supporter. L'intempérant est celui qui ne peut supporter lès atteintes du plaisir, et qui se laisse amollir et entraîner par elles. § 29. On peut distinguer encore de l'intempérant ce qu'on appelle le débauché. Le débauché est-il intempérant? Et l'intempérant doit-il se confondre avec le débauché? Le débauché est celui qui croit que ce qu'il fait lui est excellent et fort utile, et qui n'a pas en lui-même une raison capable de s'opposer aux plaisirs qui le séduisent et l'aveuglent. L'intempérant, au contraire, sent en lui la raison qui s'oppose à ses écarts, dans les choses où l'entraîne sa passion funeste. § 30. Quel est des deux celui qui peut le plus aisément guérir, l'intempérant ou le débauché? Ce qui semblerait prouver que c'est l'intempérant qui peut le moins se corriger, et que le débauché est plus guérissable, c'est que celui-ci, s'il avait en lui la raison pour lui apprendre qu'il fait mal, ne le ferait pas, tandis que l'intempérant possède la raison qui l'avertit, et n'en agit pas moins. Par conséquent, il semble tout à fait incorrigible. § 31. A un autre point de vue, quel est le plus mauvais des deux, ou de celui qui n'a rien absolument de bon en lui, ou de celui qui joint à de bonnes qualités les vices que nous signalons? N'est-il pas évident que c'est le débauché, puisque la faculté la plus précieuse qui soit en lui, se trouve profondément viciée ? L'intempérant possède un bien admirable, qui est la raison saine et droite, tandis que le débauché ne l'a pas. § 32. La raison du reste est, on peut dire, le principe des vices de l'un et de l'autre. Dans l'intempérant, le principe, qui est la chose vraiment capitale, est tout ce qu'il doit être et en excellent état; mais dans le débauché, ce principe est altéré ; et en ce sent, le débauché est au-dessous de l'intempérant. § 33. Il en est de ces vices comme du vice que nous avons appelé du nom de brutalité, et qu'il faut considérer, non dans la brute elle-même, mais dans l'homme. Car ce nom de brutalité est réservé à la dernière dégradation du vice. Et pourquoi ne peut-on pas l'étudier dans la brute ? Par cette cause unique, que le mauvais principe n'est pas dans l'animal, puisque c'est la raison seule qui est le principe. Qui a fait le plus de mal au monde, ou d'un lion, ou d'un Denys, d'un Phalaris, d'un Cléarque, ou de tel autre scélérat? N'est-il pas clair que ce sont ces monstres? Le mauvais principe, qui est dans l'être, est de la plus grande importance pour le mal qu'il fait; mais il n'y a pas du tout de principe de ce genre dans l'animal. § 34. C'est donc le principe qui est mauvais dans le débauché ; au moment même où il commet des actes coupables, sa raison, d'accord avec sa passion, lui dit qu'il faut faire ce qu'il fait. C'est que le principe qui est en lui n'est pas sain; et à cet égard, l'intempérant pourrait paraître au-dessus du débauché. § 35. Ou peut du reste distinguer deux espèces d'intempérance. L'une qui entraîne de premier mouvement, sans préméditation, tout instantanée ; et par exemple, lorsque nous voyons une belle femme, aussitôt nous ressentons une impression ; et par suite de cette impression, surgit en nous le désir instinctif de commettre certains actes que peut-être il ne faudrait pas faire. § 36. L'autre espèce d'intempérance n'est en quelque sorte qu'une faiblesse, parce qu'elle est accompagnée de la raison qui nous détourne d'agir. La première espèce ne semblerait même pas très digne de blâme, parce qu'elle peut se produire, même dans les coeurs vertueux, c'est-à-dire dans les gens ardents et bien organisés. Mais l'autre ne se produit que dans les tempéraments froids et mélancoliques ; et ceux-là sont blâmables. § 37. Ajoutons que l'on peut toujours, si l'on se prémunit par la raison, arriver à ne rien ressentir, en se disant que, s'il doit venir une belle femme, il faut se contenir en sa présence. Si l'on sait ainsi prévenir tout danger par la raison, l'intempérant qu'aurait emporté peut-être une impression imprévue, n'éprouvera et ne fera rien de honteux. Mais, lorsque, malgré la raison qui nous apprend qu'il faut s'abstenir, on se laisse amollir et entraîner par le plaisir, on se rend beaucoup plus coupable. L'homme vertueux ne deviendra jamais intempérant de cette façon-là; et la raison même, prenant les devants, n'aura point à le guérir. C'est la raison seule qui est son guide souverain ; mais l'intempérant n'obéit pas à la raison et se livrant tout entier à la volupté, il se laisse amollir, et, l'on peut dire, énerver par elle. § 38. Plus haut, nous nous sommes demandé si le sage est tempérant; c'est une question que nous pouvons maintenant résoudre. Oui, le sage est tempérant aussi ; car l'homme tempérant n'est pas seulement l'homme qui sait par sa raison dompter les passions qu'il ressent ; mais c'est encore celui qui, sans éprouver ces passions, serait capable de les vaincre, si elles venaient à naître en lui. § 39. Le sage est celui qui n'a pas de mauvaises passions, et qui possède en outre la droite raison faite pour les maîtriser. Le tempérant est celui qui ressent de mauvaises passions, et qui sait y appliquer sa droite raison ; par conséquent, le tempérant vient à la suite du sage, et il est sage aussi. Le sage est celui qui ne sent rien ; le tempérant est celui qui sent et qui domine, ou saurait dominer, au besoin, ce qu'il éprouve. Rien de tout cela ne se passe dans le sage, et il ne faudrait pas confondre tout à fait le tempérant avec lui. § 40. Autre question : L'intempérant est-il débauché ? ou le débauché est-il intempérant? Ou bien plutôt, l'un n'est-il pas du tout la conséquence de l'autre ? L' intempérant, avons-nous dit, est celui dont la raison combat les passions ; mais le débauché n'est pas dans ce cas ; et c'est celui qui, tout en faisant le mal, a l'acquiescement de sa raison. Ainsi, le débauché n'est pas du tout comme l'intempérant, ni l'intempérant comme le débauché. § 41. On peut dire encore que le débauché est au-dessous de l'intempérant, en ce que les vices de nature sont plus difficiles à guérir que ceux qui ne viennent que de l'habitude; car toute la force de l'habitude se réduit à faire que les choses deviennent en nous une seconde nature. § 42. Ainsi donc, le débauché est celui qui, par sa propre nature et tel qu'il est, se trouve capable d'être vicieux ; et c'est de cette cause et de cette source unique que vient en lui une raison mauvaise et perverse. Mais l'intempérant n'en est pas là ; ce n'est pas parce qu'il est naturellement mauvais que la raison n'est pas bonne en lui ; car elle serait en lui de toute nécessité mauvaise, s'il était lui-même par sa nature ce qu'est l'homme vicieux. § 43. En un mot, l'intempérant est vicieux par habitude, et le débauché l'est par nature. Mais le débauché est plus difficile à guérir; car une habitude peut être chassée par une autre habitude, tandis que la nature n'est jamais chassée par rien. § 44. Voici une dernière question. Puisque l'intempérant est tel qu'il sait ce qu'il fait, et qu'il n'est pas trompé par sa raison ; et comme d'autre part, l'homme prudent est celui qui envisage chaque chose avec la droite raison, on peut se demander : L'homme prudent peut-il ou ne peut-il pas être intempérant? C'est un doute qu'on peut élever d'après certaines théories ; mais si l'on s'en rapporte à tout ce qui précède, on conclura que l'homme prudent n'est pas intempérant. D'après ce que nous avons dit, l'homme prudent n'est pas seulement l'homme qui est doué d'une raison saine et droite ; il est surtout l'homme qui sait pratiquer et accomplir ce qui semble le meilleur à sa raison éclairée. Si donc l'homme prudent fait les choses les meilleures, évidemment il ne saurait être intempérant. § 45. Mais l'homme habile peut l'être ; car nous avons séparé, dans ce qui précède, la prudence de l'habileté, parce que nous les trouvions fort différentes. Elles s'appliquent l'une et l'autre aux mêmes objets; mais l'une sait agir, et l'autre n'agit pas. Ainsi donc, l'homme habile peut fort bien être intempérant ; car il peut ne point agir dans les choses même où il est habile. Mais l'homme prudent ne sera jamais intempérant.