[2,9] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'. § 1. Μετὰ δὲ ταῦτα λεκτέον ἂν εἴη περὶ ἡδονῆς, ἐπειδήπερ ὑπὲρ εὐδαιμονίας ἐστὶν ὁ λόγος, τὴν δ´ εὐδαιμονίαν οἴονται πάντες ἤτοι ἡδονὴν εἶναι καὶ τὸ ἡδέως ζῆν, ἢ οὐκ ἄνευ γε ἡδονῆς. Οἱ δὲ καὶ τῇ ἡδονῇ δυσχεραίνοντες καὶ οὐκ οἰόμενοι δεῖν τὴν ἡδονὴν ἐναριθμεῖσθαι τοῖς ἀγαθοῖς, ἀλλὰ τό γε ἄλυπον προστιθέασιν· ἐγγὺς οὖν τὸ ἀλύπως τῆς ἡδονῆς ἐστίν. § 2. Διόπερ λεκτέον ὑπὲρ ἡδονῆς, οὐ μόνον δὲ διότι καὶ οἱ ἄλλοι οἴονται δεῖν, ἀλλὰ δὴ ἀναγκαῖον ἡμῖν ἐστιν λέγειν ὑπὲρ ἡδονῆς. Ἐπειδὴ γὰρ ὑπὲρ εὐδαιμονίας ἡμῖν ἐστιν ὁ λόγος, τὴν δ´ εὐδαιμονίαν διωρίκαμεν καὶ φαμὲν εἶναι ἀρετῆς ἐνέργειαν ἐν βίῳ τελείῳ, ἡ δ´ ἀρετή ἐστι περὶ ἡδονὴν καὶ λύπην· ὑπὲρ ἡδονῆς ἂν εἴη ἀναγκαῖον εἰπεῖν, ἐπειδήπερ οὐκ ἔστιν ἡ εὐδαιμονία ἄνευ ἡδονῆς. § 3. Πρῶτον μὲν οὖν εἴπωμεν ἅ τινες λέγοντες οὐκ οἴονται δεῖν τὴν ἡδονὴν ὡς ἐν ἀγαθοῦ μέρει λαμβάνειν. Πρῶτον μὲν γάρ φασιν εἶναι τὴν ἡδονὴν γένεσιν, τὴν δὲ γένεσιν ἀτελές τι, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδέποτε τὴν τοῦ ἀτελοῦς χώραν ἔχειν. Δεύτερον δ´ ὅτι εἰσί τινες φαῦλαι ἡδοναί, τὸ δ´ ἀγαθὸν οὐδέποτε ἐν φαυλότητι εἶναι. Πάλιν ὅτι ἐν πᾶσιν ἐγγίγνεται· καὶ γὰρ ἐν τῷ φαύλῳ καὶ ἐν τῷ σπουδαίῳ καὶ ἐν θηρίῳ καὶ ἐν βοσκήματι· τὸ δ´ ἀγαθὸν ἀμιγές ἐστι τοῖς φαύλοις καὶ οὐ πολύκοινον * *. Καὶ ὅτι οὐ κράτιστον ἡδονή, τὸ δ´ ἀγαθὸν κράτιστον. Καὶ ὅτι ἐμπόδιον τοῦ πράττειν τὰ καλά, τὸ δὲ κωλυτικὸν τῶν καλῶν οὐκ ἂν εἴη ἀγαθόν. § 4. Πρῶτον μὲν οὖν πρὸς τὸ πρῶτον ἂν εἴη λεκτέον, πρὸς τὴν γένεσιν, καὶ πειρατέον τὸν λόγον τοῦτον λύειν διὰ τὸ μὴ ἀληθῆ εἶναι. Ἔστι γὰρ πρῶτον μὲν οὐ πᾶσα ἡδονὴ γένεσις. Ἡ γὰρ ἀπὸ τοῦ θεωρεῖν ἡδονὴ γινομένη οὐκ ἔστιν γένεσις, οὐδ´ ἡ ἀπὸ τοῦ ἀκοῦσαι καὶ 〈ἰδεῖν καὶ〉 ὀσφρανθῆναι. Οὐ γὰρ ἐξ ἐνδείας γινομένη, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, οἷον ἐκ τοῦ φαγεῖν ἢ πιεῖν. Αὗται μὲν γὰρ ἐξ ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς γίνονται, τῷ ἢ τὴν ἔνδειαν ἀναπληροῦσθαι ἢ τῆς ὑπερβολῆς ἀφαιρεῖσθαι· διὸ γένεσις δοκεῖ εἶναι. § 5. Ἡ δ´ ἔνδεια καὶ ὑπερβολὴ λύπη. Λύπη οὖν ἐνταῦθα ἔνθα ἡδονῆς γένεσις. Ἐπὶ δέ γε τοῦ ἰδεῖν καὶ ἀκοῦσαι καὶ ὀσφρανθῆναι οὐκ ἔστιν προλυπηθῆναι· οὐδεὶς γὰρ ἡδόμενος τῷ ὁρᾶν ἢ τῷ ὀσφραίνεσθαι προελυπήθη. § 6. Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς διανοίας ἔστι θεωροῦντά τι ἥδεσθαι ἄνευ τοῦ προλυπηθῆναι. Ὥστ´ εἴη ἄν τις ἡδονὴ ἣ οὐκ ἔστι γένεσις. Εἰ οὖν ἡ μὲν ἡδονή, ὡς ὁ λόγος αὐτῶν ἔφη, διὰ τοῦτο οὐκ ἀγαθόν, ὅτι γένεσις, ἔστι δέ τις ἡδονή, ἣ οὔκ ἐστιν γένεσις, αὕτη ἂν εἴη ἀγαθόν. § 7. Τὸ δ´ ὅλον οὐκ ἔστιν οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις· οὐδὲ γὰρ αὗται αἱ ἀπὸ τοῦ φαγεῖν καὶ πιεῖν ἡδοναὶ οὐκ εἰσὶ γενέσεις, ἀλλὰ διαμαρτάνουσιν οἱ ταύτας φάσκοντες εἶναι τὰς ἡδονὰς γενέσεις. Οἴονται γάρ, ἐπειδὴ τῆς προσφορᾶς γινομένης γίνεται ἡδονή, διὰ τοῦτο γένεσιν εἶναι· § 8. ἔστι δ´ οὔ. Ἐπειδὴ γάρ ἐστι τῆς ψυχῆς τι μέρος ᾧ ἡδόμεθα ἅμα τῇ προσφορᾷ ὧν ἐσμεν ἐνδεεῖς, τοῦτο τὸ μόριον τῆς ψυχῆς ἐνεργεῖ καὶ κινεῖται, ἡ δὲ κίνησις αὐτοῦ καὶ ἡ ἐνέργειά ἐστιν ἡδονή· διὰ δὴ τὸ ἅμα τῇ προσφορᾷ ἐκεῖνο τὸ μόριον τὸ τῆς ψυχῆς ἐνεργεῖν, ἢ διὰ τὴν αὐτοῦ ἐνέργειαν, οἴονται γένεσιν εἶναι τὴν ἡδονὴν τῷ τὴν προσφορὰν δήλην εἶναι, τὸ δὲ τῆς ψυχῆς μόριον ἄδηλον. § 9. Ὅμοιον οὖν εἴ τις τὸν ἄνθρωπον οἴεται εἶναι σῶμα, ὅτι τοῦτο μὲν αἰσθητὸν ἐστίν, ἡ δὲ ψυχὴ οὔ· ἔστι δέ γε καὶ {ἡ) ψυχή. Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τούτου· ἔστιν γὰρ μόριόν τι τῆς ψυχῆς ᾧ ἡδόμεθα, ὃ ἅμα τῇ προσφορᾷ ἐνεργεῖ. Διὸ οὐκ ἔστιν οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις. § 10. Καὶ ἀποκατάστασις δέ, φασίν, εἰς φύσιν αἰσθητή. Καὶ γὰρ μὴ ἀποκαθισταμένοις εἰς φύσιν ἐστὶν ἡδονή· τὸ γὰρ ἀποκαθίστασθαί ἐστι τὸ τοῦ ἐνδεοῦς τῇ φύσει, τούτου τὴν ἀναπλήρωσιν γενέσθαι, ἔστιν δέ, ὡς φαμέν, μὴ ὄντα ἐνδεᾶ ἥδεσθαι· ἡ μὲν γὰρ ἔνδεια λύπη, ἄνευ δὲ λύπης καὶ πρὸ λύπης φαμὲν ἥδεσθαι· ὥστ´ οὐκ ἂν εἴη ἡ ἡδονὴ ἀποκατάστασις τοῦ ἐνδεοῦς· ἐνδεὲς γὰρ ἐπὶ τῶν τοιούτων ἡδονῶν οὐδέν. Ὥστε εἰ διότι μὲν γένεσις ἡ ἡδονὴ οὐκ ἀγαθὸν ἐδόκει εἶναι, οὐκ ἔστιν δὲ οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις, ἀγαθὸν ἂν εἴη ἡ ἡδονή. § 11. Ἀλλὰ μετὰ τοῦτο οὐ πᾶσα, φασίν, ἡδονὴ ἀγαθόν. Συνίδοι δ´ ἄν τις καὶ ὑπὲρ τούτου οὕτως. Ἐπεὶ γὰρ τἀγαθόν φαμεν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις λέγεσθαι (καὶ γὰρ ἐν οὐσίᾳ καὶ ἐν τῷ πρός τι καὶ ποσῷ καὶ πότε καὶ ὅλως ἐν ἁπάσαις), ἤδη γ´ ἐκεῖνο φανερόν. Κατὰ πάσας γὰρ ἀγαθοῦ ἐνεργείας ἡδονή τις ἀκολουθεῖ, ὥστ´ ἐπειδὴ τὸ ἀγαθὸν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, καὶ ἡδονὴ ἂν εἴη ἀγαθόν· ὥστ´ ἐπειδὴ ἐν τούτοις μὲν τἀγαθὰ καὶ ἡδονή, ἡ δ´ ἀπὸ τῶν ἀγαθῶν ἡδονὴ ἡδονή, ἀγαθὸν ἂν εἴη πᾶσα ἡδονή. § 12. Ἅμα δὲ δῆλον ἐκ τούτου ὅτι καὶ διάφοροι τῷ εἴδει αἱ ἡδοναὶ εἰσίν. Διάφοροι γὰρ καὶ αἱ κατηγορίαι, ἐν αἷς ἐστιν ἡδονή. Οὐ γὰρ ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἐπιστημῶν ἔχει, οἷον τῆς γραμματικῆς ἢ ἄλλης ἡστινοσοῦν. Ἐὰν ἔχῃ γὰρ Λάμπρος τὴν γραμματικήν, ὁμοίως {δὲ) διακείσεται ὑπὸ τῆς γραμματικῆς ταύτης ὁ γραμματικὸς ἄλλῳ ὁτῳοῦν ἔχοντι γραμματικήν, οὐ〈δὲ〉 δύο εἰσὶν διάφοροι αἱ γραμματικαί, ἥ τ´ ἐν Λάμπρῳ καὶ ἐν Ἰλεῖ. Ἀλλ´ ἐπὶ τῆς ἡδονῆς οὐχ´ οὕτως. Ἡ γὰρ ἀπὸ τῆς μέθης ἡδονὴ καὶ ἡ ἀπὸ τοῦ συγγίνεσθαι οὐχ ὁμοίως διατιθέασιν. Διὸ διάφοροι τῷ εἴδει δόξαιεν ἂν εἶναι αἱ ἡδοναί. § 13. Ἀλλὰ δὴ καὶ διότι φαῦλαί εἰσιν ἡδοναί τινες, καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐδόκει ἡ ἡδονὴ αὐτοῖς ἀγαθὸν εἶναι. Τὸ δὲ τοιοῦτον καὶ ἡ τοιαύτη κρίσις οὐκ ἴδιός ἐστιν ἡδονῆς, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ φύσεως καὶ ἐπιστήμης. Ἔστι γὰρ καὶ φύσις φαύλη, οἷον ἡ τῶν σκωλήκων καὶ ἡ τῶν κανθάρων καὶ ὅλως ἡ τῶν ἀτίμων ζῴων, ἀλλ´ οὐ διὰ τοῦτο ἡ φύσις τῶν φαύλων· § 14. ὁμοίως δ´ εἰσὶ καὶ ἐπιστῆμαι φαῦλαι, οἷον αἱ βάναυσοι, ἀλλ´ ὅμως οὐ διὰ τοῦτο φαῦλον ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ´ ἀγαθὸν τῷ γένει καὶ ἐπιστήμη καὶ φύσις. Ὥσπερ γὰρ οὐδ´ ἀνδριαντοποιὸν θεωρεῖν δεῖ ποῖός τίς ἐστιν ἐξ ὧν ἀπέτυχε καὶ κακῶς εἰργάσατο, ἀλλ´ ἐξ ὧν εὖ, οὕτως οὐδ´ ἐπιστήμην οὐδὲ φύσιν οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν ποῖόν τί ἐστιν ἐκ τῶν φαύλων, ἀλλ´ ἐκ τῶν σπουδαίων. § 15. Ὁμοίως δὲ καὶ ἡ ἡδονὴ τῷ γένει ἀγαθὸν ἐστίν, ἐπεὶ ὅτι γέ εἰσιν φαῦλαι ἡδοναί, οὐδὲ ἡμᾶς λανθάνει. Ἐπεὶ γὰρ καὶ φύσεις τῶν ζῴων εἰσὶν διάφοροι, οἷον καὶ φαύλη καὶ σπουδαία, οἷον ἡ μὲν ἀνθρώπου σπουδαία ἡ δὲ λύκου ἤ τινος ἄλλου θηρίου φαύλη, ὁμοίως δ´ ἑτέρα φύσις ἵππου καὶ ἀνθρώπου καὶ ὄνου καὶ κυνός, § 16. ἡ δὲ ἡδονή ἐστι κατάστασις ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν εἰς φύσιν ἑκάστῳ τὴν αὑτοῦ· ὥστε τοῦτ´ ἂν εἴη ἴδιον, τῇ γε φαύλῃ φύσει ἡ φαύλη ἡδονή. Οὐ γάρ ἐστι ταὐτὸν καὶ ἵππῳ καὶ ἀνθρώπῳ, ὁμοίως οὐδὲ τοῖς ἄλλοις· ἀλλ´ ἐπείπερ αἱ φύσεις διάφοροι, καὶ αἱ ἡδοναὶ διάφοροι. Ἡ γὰρ ἡδονὴ ἦν ἀποκατάστασις, καὶ ἡ ἀποκατάστασις, φασίν, εἰς φύσιν καθίστη, ὥστε τῆς μὲν φαύλης φύσεως ἡ κατάστασις φαύλη, τῆς δὲ σπουδαίας σπουδαία. § 17. Ἀλλ´ οἱ φάσκοντες εἶναι τὴν ἡδονὴν οὐ σπουδαίαν πεπόνθασιν οἷον οἱ μὴ εἰδότες τὸ νέκταρ οἴονται τοὺς θεοὺς οἶνον πίνειν καὶ οὐκ εἶναι τούτου ἥδιον οὐδέν. Τοῦτο δὲ πάσχουσι διὰ τὴν ἄγνοιαν. Οἷς ὅμοιον πεπόνθασιν οἱ πάσας τὰς ἡδονὰς γενέσεις φάσκοντες εἶναι καὶ οὐκ ἀγαθόν· διὰ γὰρ τὸ μὴ εἰδέναι ἄλλας ἡδονὰς ἀλλ´ ἢ τὰς σωματικάς, ταύτας τε ὁρᾶν γενέσεις τε οὔσας καὶ μὴ σπουδαίας, ὅλως οὐκ οἴονται εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν. § 18. Ἐπεὶ δ´ οὖν ἐστιν ἡ ἡδονὴ καὶ καθισταμένης τῆς φύσεως καὶ καθεστηκυίας, οἷον καθισταμένης μὲν αἱ ἐξ ἐνδείας ἀναπληρώσεις, καθεστηκυίας δὲ αἱ ἀπὸ τῆς ὄψεως καὶ τῆς ἀκοῆς καὶ τῶν τοιούτων οὖσαι, βελτίους ἂν εἴησαν αἱ καθεστηκυίας τῆς φύσεως ἐνέργειαι· αἱ γὰρ ἡδοναὶ κατ´ ἀμφοτέρους λεγόμεναι τοὺς τρόπους ἐνέργειαι εἰσίν· ὥστε δῆλον ὅτι αἱ ἀπὸ τῆς ὄψεως ἡδοναὶ καὶ τῆς ἀκοῆς καὶ τοῦ διανοεῖσθαι βέλτισται ἂν εἴησαν, ἐπεὶ αἵ γε σωματικαὶ ἐξ ἀναπληρώσεως. § 19. Ἔτι καὶ τοῦτο ἐλέγετο, ὅτι οὐκ ἀγαθόν· τὸ γὰρ ἐν πᾶσιν εἶναι καὶ πᾶσι κοινὸν οὐκ ἀγαθόν. Τὸ δὴ τοιοῦτον ἐπὶ φιλοτίμου μᾶλλον καὶ φιλοτιμίας οἰκεῖον ἐστίν. Ὁ γὰρ φιλότιμός ἐστιν ὁ μόνος βουλόμενος ἔχειν καὶ τῷ τοιούτῳ τῶν ἄλλων ὑπερέχειν· καὶ τὴν ἡδονὴν οὖν, εἰ μέλλει ἀγαθὸν εἶναι, τοιοῦτον δεῖν εἶναι. § 20. Ἢ οὔ, ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον διὰ τοῦτο ἂν δόξειεν ἀγαθὸν εἶναι, ὅτι πάντα τούτου ἐφίεται; Τοῦ γὰρ ἀγαθοῦ πάντα πέφυκεν ἐφίεσθαι, ὥστ´ εἰ τῆς ἡδονῆς πάντ´ ἐφίεται, ἀγαθὸν ἂν εἴη τῷ γένει ἡ ἡδονή. § 21. Πάλιν καὶ ὅτι ἐστὶν ἐμπόδιον ἡ ἡδονή, οὐκ ἔφασαν αὐτὴν ἀγαθὸν εἶναι. Τὸ δ´ ἐμπόδιον φάσκειν εἶναι διὰ τὸ μὴ ὀρθῶς σκοπεῖν φαίνετ´ αὐτοῖς. Οὐ γάρ ἐστιν ἐμπόδιον ἡ ἀπὸ τοῦ πράγματος τοῦ πραττομένου ἡδονή· ἐὰν μέντοι ἄλλη, ἐμπόδιον, οἷον ἡ ἀπὸ τῆς μέθης ἡδονὴ ἐμπόδιόν ἐστι τοῦ πράττειν, § 22. ἀλλ´ οὕτω μὲν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστήμης ἐμπόδιον ἔσται· οὐ γάρ ἐστιν ἅμα ἀμφοτέραις ἐνεργεῖν. Ἀλλὰ διὰ τί οὐκ ἀγαθὸν ἡ ἐπιστήμη, ἂν ποιῇ τὴν ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης ἡδονήν; Καὶ πότερον ἐμπόδιον ἔσται; § 23. Ἢ οὔ, ἀλλὰ μᾶλλον πράξει; Ἡ γὰρ ἡδονὴ παρορμᾷ πρὸς τὸ μᾶλλον πράττειν ἀπ´ αὐτοῦ γινομένη, ἐπεὶ τὸν σπουδαῖον ποίησον πράττειν τὰ κατ´ ἀρετήν, καὶ ἡδέως ταῦτα πράττειν· ἆρα οὐ πολλῷ μᾶλλον ἐνεργήσει κατὰ τὴν πρᾶξιν; Καὶ ἐὰν μέν γε ἡδόμενος πράττῃ, σπουδαῖος ἔσται, ἂν δὲ λυπούμενος τὰ καλὰ πράττῃ, οὐ σπουδαῖος. Ἡ γὰρ λύπη ἐπὶ τοῖς δι´ ἀνάγκην ἐστίν, ὥστ´ εἰ λυπεῖταί τις τὰ καλὰ πράττων, ἀναγκαζόμενος πράττει· ὁ δ´ ἐξ ἀνάγκης πράττων οὐ σπουδαῖος. § 24. Ἀλλὰ μὴν οὐκ ἔστιν γε μὴ λυπούμενον ἢ ἡδόμενον τὰ κατ´ ἀρετὴν πράττειν· τὸ δ´ ἀνὰ μέσον οὐκ ἔστιν. Διὰ τί; Ὅτι ἡ ἀρετὴ ἐν πάθει, τὸ δὲ πάθος ἐν λύπῃ καὶ ἡδονῇ, ἐν δὲ τῷ ἀνὰ μέσον οὐκ ἔστιν· δῆλον οὖν ὡς καὶ ἡ ἀρετὴ μετὰ λύπης ἢ ἡδονῆς. Εἰ μὲν οὖν λυπούμενός τις τὰ καλὰ πράττει, οὐ σπουδαῖος. Ὥστε οὐκ ἂν εἴη ἡ ἀρετὴ μετὰ λύπης· § 25. μεθ´ ἡδονῆς ἄρα. Οὐ μόνον ἄρα οὐκ ἐμπόδιόν ἐστιν ἡ ἡδονή, ἀλλὰ καὶ προτρεπτικὸν πρὸς τὸ πράττειν, καὶ τὸ ὅλον δὲ οὐκ ἐνδέχεται ἄνευ ἡδονῆς εἶναι τῆς ἀπ´ αὐτῆς γινομένης. § 26. Ἄλλος ἦν λόγος ὅτι οὐδεμία ποιεῖ ἐπιστήμη ἡδονήν. Ἔστιν δὲ οὐδὲ τοῦτο ἀληθές. Οἱ γὰρ δειπνοποιοὶ καὶ στεφανοποιοὶ καὶ {οἱ) μυρεψοὶ ἡδονῆς εἰσιν ποιητικοί. {Ἀλλὰ δὴ ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις οὐκ ἔστιν ἡ ἡδονὴ ὡς τέλος, ἀλλὰ μεθ´ ἡδονῆς τε καὶ οὐκ ἄνευ ἡδονῆς.) Ἔστιν οὖν καὶ ἐπιστήμη ποιητικὴ ἡδονῆς. * § 27. Ἔτι δὲ καὶ ἄλλος ἐλέγετο, ὅτι οὐκ ἄριστον. Ἀλλ´ οὕτως μὲν καὶ τῷ τοιούτῳ λόγῳ ἀναιρήσεις καὶ τὰς καθ´ ἕκαστα λεγομένας ἀρετάς. Ἡ γὰρ ἀνδρεία οὐκ ἔστιν ἄριστον· ἆρ´ οὖν διὰ τοῦτ´ οὐκ ἀγαθόν; Ἢ τοῦτ´ ἄτοπον; Ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. Οὐδὲ ἡδονὴ διὰ τοῦτ´ οὐκ ἀγαθόν, ὅτι οὐκ ἄριστον. § 28. Ἀπορήσειε δ´ ἄν τις μεταβὰς καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν τὸ τοιοῦτον. Οἷον ἐπειδὴ ὁ λόγος κρατεῖ ποτε τῶν παθῶν (φαμὲν γὰρ ἐπὶ τοῦ ἐγκρατοῦς), καὶ τὰ πάθη δὲ πάλιν ἀντεστραμμένως τοῦ λόγου κρατεῖ (οἷον ἐπὶ τῶν ἀκρατῶν συμβαίνει), ἐπεὶ οὖν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς ἔχον τὴν κακίαν κρατεῖ τοῦ λόγου εὖ διακειμένου (ὁ γὰρ ἀκρατὴς τοιοῦτος), καὶ ὁ λόγος ὁμοίως φαύλως διακείμενος κρατήσει τῶν παθῶν εὖ διακειμένων καὶ ἐχόντων τὴν οἰκείαν ἀρετήν, εἰ δὲ τοῦτ´ ἔσται, συμβήσεται τῇ ἀρετῇ κακῶς χρῆσθαι (ὁ γὰρ λόγος φαύλως διακείμενος καὶ χρώμενος τῇ ἀρετῇ κακῶς αὐτῇ χρήσεται)· τὸ δὴ τοιοῦτον ἄτοπον ἂν συμβαίνειν δόξειεν. § 29. Πρὸς δὴ τὴν τοιαύτην ἀπορίαν ῥᾴδιον ἀντειπεῖν καὶ λῦσαι ἐκ τῶν ἔμπροσθεν ἡμῖν εἰρημένων ὑπὲρ ἀρετῆς. Τότε γάρ φαμεν εἶναι ἀρετήν, ὅταν ὁ λόγος εὖ διακείμενος τοῖς πάθεσιν ἔχουσι τὴν οἰκείαν ἀρετὴν σύμμετρος ᾖ, καὶ τὰ πάθη τῷ λόγῳ· οὕτω γὰρ διακείμενα συμφωνήσουσι πρὸς ἄλληλα, ὥστε τὸν μὲν λόγον προστάττειν ἀεὶ τὸ βέλτιστον, τὰ δὲ πάθη ῥᾳδίως εὖ διακείμενα ποιεῖν ὃ ἂν ὁ λόγος προστάττῃ· § 30. ἂν οὖν ὁ λόγος φαύλως ᾖ διακείμενος, τὰ δὲ πάθη εὖ, οὐκ ἔσται ἀρετὴ ἐκλείποντος τοῦ λόγου (ἐξ ἀμφοτέρων γὰρ ἡ ἀρετή)· ὥστ´ οὐδὲ κακῶς χρῆσθαι ἐνδέχεται ἀρετῇ. Ἁπλῶς δ´ οὐχ, ὥσπερ οἴονται οἱ ἄλλοι, τῆς ἀρετῆς ἀρχὴ καὶ ἡγεμών ἐστιν ὁ λόγος, ἀλλὰ μᾶλλον τὰ πάθη. Δεῖ γὰρ πρὸς τὸ καλὸν ὁρμὴν ἄλογόν τινα πρῶτον ἐγγίνεσθαι (ὃ καὶ γίνεται), εἶθ´ οὕτως τὸν λόγον ὕστερον ἐπιψηφίζοντα εἶναι καὶ διακρίνοντα. § 31. Ἴδοι δ´ ἄν τις τοῦτο ἐκ τῶν παιδίων καὶ τῶν ἄνευ λόγου ζώντων· ἐν γὰρ τούτοις ἄνευ τοῦ λόγου ἐγγίνονται ὁρμαὶ τῶν παθῶν πρὸς τὸ καλὸν πρότερον, ὁ δὲ λόγος ὕστερος ἐπιγινόμενος καὶ σύμψηφος ὢν ποιεῖ πράττειν τὰ καλά. Ἀλλ´ οὐκ ἐὰν ἀπὸ τοῦ λόγου τὴν ἀρχὴν λάβῃ πρὸς τὰ καλά, οὐκ ἀκολουθεῖ τὰ πάθη ὁμογνωμονοῦντα, ἀλλὰ πολλάκις ἐναντιοῦται· διὸ μᾶλλον ἀρχῇ ἔοικεν πρὸς τὴν ἀρετὴν τὸ πάθος εὖ διακείμενον ἢ ὁ λόγος.

[2,9] CHAPITRE IX. § 1. Pour compléter toutes les théories précédentes, il nous faut traiter du plaisir, puisqu'il s'agit ici du bonheur, et que tout le monde s'accorde à croire que le bonheur est le plaisir, et qu'il consiste à vivre d'une façon qui plaît ; ou du moins que, sans le plaisir, il n'y a pas de bonheur possible. Ceux même qui font la guerre au plaisir, et qui ne veulent pas le compter parmi les biens, reconnaissent du moins que le bonheur consiste à n'avoir pas de peine ; et n'avoir pas de peine, c'est être bien près d'avoir du plaisir. § 2. Il faut donc étudier le plaisir non seulement parce que les autres philosophes croient devoir s'en occuper ; mais aussi parce que c'est en quelque sorte une nécessité pour nous d'en parler. En effet, nous traitons du bonheur; et nous avons défini le bonheur l'acte de la vertu dans une vie parfaite. Mais la vertu se rapporte essentiellement au plaisir et à la douleur ; et par conséquent, il faut nécessairement parler du plaisir, puisqu'il n'y a pas de bonheur sans plaisir. § 3. Rappelons d'abord les arguments de ceux qui ne veulent pas considérer le plaisir comme un bien, ni l'élever à ce rang. Ils disent en premier lieu que le plaisir est une génération, c'est-à-dire, un fait qui devient sans cesse sans être jamais ; qu'une génération est toujours quelque chose d'incomplet, et que le bien véritable ne peut jamais être abaissé au rang de chose incomplète. En second lieu, ils ajoutent qu'il y a des plaisirs mauvais, et que le bien ne saurait jamais être dans le mal. De plus, ils remarquent que le plaisir est dans tous les êtres indistinctement, dans le méchant, comme dans le bon, dans la bête féroce comme dans l'animal domestique ; mais que le bien ne saurait jamais se mêler aux êtres mauvais, et qu'il ne peut pas être commun à tant de créatures différentes. Ils disent encore que le plaisir n'est pas l'objet suprême de l'homme, et que le bien est au contraire son but suprême ; enfin, ils soutiennent que souvent le plaisir empêche d'accomplir le devoir et de faire le bien, et que ce qui empêche de faire le devoir ne saurait être le bien. § 4. Il faut d'abord réfuter la première objection, qui fait du plaisir une simple génération ; et il faut essayer de repousser ce raisonnement, en faisant voir qu'il n'est pas exactement vrai. D'abord en effet, tout plaisir n'est pas une génération. Et ainsi, le plaisir qui vient de la science et de la contemplation intellectuelle, n'est pas du tout une génération, pas plus que celui qui nous vient du sens de l'ouïe ou de l'odorat ; car alors ce n'est pas de la satisfaction du besoin que nous vient le plaisir, comme dans bien d'autres cas ; et, par exemple, dans les plaisirs du manger et du boire, ces derniers plaisirs pouvant venir tout à la fois et du besoin et de l'excès, puisque nous pouvons les goûter, soit en contentant un besoin, soit en compensant un excès antérieur. Dans ces conditions, je le reconnais, le plaisir semble être une sorte de génération. § 5. Mais le besoin et l'excès sont l'un et l'autre une douleur; donc, il y a douleur là où il y a génération du plaisir. Mais pour jouir du plaisir de voir, d'entendre et de goûter, il n'est pas du tout nécessaire qu'il y ait eu une douleur préalable ; car on peut se plaire à voir une chose, à goûter une odeur, sans avoir éprouvé une douleur auparavant. § 6. On peut faire une remarque toute pareille pour la pensée qui contemple les choses; et l'on peut prendre plaisir à la réflexion, sans avoir eu antérieurement une douleur qui précède et provoque ce plaisir. Il y a donc une certaine espèce de plaisir qui n'est pas une génération. Si donc le plaisir, comme le prétendaient les philosophes que nous citions, n'est pas un bien parce qu'il est une génération, et qu'il y ait un plaisir qui ne soit pas une génération, ce plaisir-là pourrait être un bien. § 7. Mais je vais plus loin ; et je soutiens qu'en général il n'y a pas un seul plaisir qui soit une génération. Les plaisirs mêmes du boire et du manger qu'on alléguait tout à l'heure, ne sont pas des générations réelles ; et ceux qui trouvent que ces plaisirs sont des générations, sont dans une complète erreur ; car les philosophes, partisans de cette opinion, croient qu'il suffit que le plaisir vienne à la suite de l'ingestion des aliments pour que ce soit une génération véritable ; mais ceci n'est pas exact. § 8. J'en conviens : il y a dans l'âme une certaine partie qui nous fait éprouver du plaisir, quand nous prenons les choses dont nous ressentons le besoin. Cette partie de l'âme agit alors et est mise en mouvement ; et c'est son mouvement et son acte qui constituent le plaisir que nous éprouvons. Or, parce que cette partie de notre âme agit au même instant qu'on prend les choses destinées à satisfaire le besoin, simplement parce qu'elle agit, les philosophes que nous réfutons en ont conclu que le plaisir est une génération, les aliments qu'on prend étant parfaitement visibles, tandis que la partie de l'âme qui donne le plaisir, ne l'est pas. § 9. C'est absolument comme si l'on pensait que l'homme est un corps, attendu que son corps est matériel et sensible, et que son âme ne l'est pas. Mais certes l'homme est bien aussi une âme. Ceci s'applique également à notre sujet. Il y a dans l'âme une partie spéciale qui nous fait éprouver le plaisir, et qui agit en même temps que nous prenons les choses propres à satisfaire notre besoin. Par conséquent, on doit conclure qu'aucun plaisir n'est génération. § 10. Mais on insiste encore, et l'on dit : « Le plaisir est un retour de la sensibilité de l'être à sa propre nature ; car il y a plaisir pour les êtres quand ils ne sont pas détournés de leur état naturel ; et pour un être, c'est y revenir que de satisfaire quelque besoin de sa nature. » Mais, ainsi que nous venons de le dire, on peut éprouver du plaisir sans ressentir de besoin. Le besoin est toujours une peine ; et nous soutenons qu'on peut avoir du plaisir sans la peine, et avant la peine ; de sorte que le plaisir, selon nous, ne serait pas, comme on le prétend, un apaisement du besoin, un changement du besoin en satisfaction ; car il n' y a pas trace de besoin dans les plaisirs que nous avons cités plus haut. En résumé, si le plaisir paraissait n'être pas un bien, uniquement parce qu'il était une génération, et qu'aucun plaisir ne soit génération, on peut affirmer que le plaisir est un bien. § 11. Mais, dit-on ensuite, tout plaisir n'est pas un bien indistinctement. Voici comment on peut expliquer ceci. Nous avons avancé que le bien pouvait être exprimé dans toutes les catégories : dans celle de la substance, dans celle de la relation, de la quantité, du temps et dans toutes les catégories en général. C'est d'ailleurs une chose de toute évidence, puisque le plaisir accompagne toujours les actes du bien, quels qu'ils soient. Le bien étant dans toutes les catégories, il faut nécessairement que le plaisir soit un bien ; et comme les biens et le plaisir sont dans les catégories, et que le plaisir ne vient que des biens, il s'en suit que tout plaisir est bon. § 12. Mais une conséquence qui ressort de ceci non moins évidemment, c'est que les plaisirs sont de différentes espèces, puisque les catégories, qui renferment le plaisir, sont différentes entre elles. Il n'en est pas du tout des plaisirs comme il en est des sciences : la grammaire, par exemple, ou telle autre. Si Lamprus possède la grammaire, il sera grammairien, par cette seule connaissance de la grammaire, absolument comme l'est toute autre personne qui la possède aussi, puisqu'il n'y a pas deux grammaires différentes, l'une dans Lamprus, et l'autre dans Ilée. Mais il n'en va pas de même pour le plaisir ; et ainsi, le plaisir qui vient de l'ivresse, et celui que procure l'amour, ne sont pas identiques ; et voilà pourquoi les plaisirs semblent de plusieurs espèces différentes. § 13. D'un autre côté, de ce qu'il y a des plaisirs qui sont mauvais, les philosophes dont nous parlions en concluaient que le plaisir n'est pas un bien. Mais cette condition et cette remarque ne sont pas spéciales au plaisir ; elles s'appliquent en outre à la nature tout entière et à la science. La nature ne se fait pas faute d'être parfois mauvaise, comme elle l'est dans les vers, dans les crabes et dans tant d'autres animaux inférieurs ; et cependant, cela ne suffit pas pour qu'on dise de la nature qu'elle est une mauvaise chose. § 14. Tout de même encore, il y a des sciences fort peu relevées : et, par exemple, toutes celles des manoeuvres ; et pourtant la science n' est pas mauvaise pour cela. Tout au contraire la science et la nature sont génériquement bonnes ; car, de même que le mérite d'un statuaire doit être jugé non pas sur les oeuvres qu'il a manquées et où il a mal fait, mais sur les oeuvres où il a réussi, de même, ni la science, ni la nature, ni les choses en général ne doivent être appréciées d'après les mauvais résultats qu'elles produisent, mais d'après les bons. § 15. Comme elles, le plaisir est bon génériquement, bien que nous ne nous cachions pas qu'il y ait des plaisirs mauvais. Les natures des êtres animés sont très diverses ; elles sont bonnes et mauvaises : et, par exemple, celle de l'homme est bonne, celle du loup ou de tel autre animal féroce est mauvaise. De même encore la nature du cheval, de l'homme, de l'âne et du chien sont essentiellement différentes. § 16. Mais si le plaisir est le retour d'un état contre nature à l'état naturel pour un être quelconque, il s'en suit que ce qui plaira le plus à une mauvaise nature sera aussi un mauvais plaisir. L'homme et le cheval n'ont pas le même plaisir, non plus que les autres êtres ; et puisque les natures sont différentes, les plaisirs ne le sont pas moins qu'elles. Le plaisir est un retour, disait-on, et ce retour replace l'être dans sa nature primitive. Par suite, l'état ordinaire d'une mauvaise nature est un état mauvais, de même que l'état ordinaire d'une bonne nature est un bon état. §17. Mais quand on dit que le plaisir n'est pas bon, on fait comme les hommes qui, ne sachant pas au juste ce qu'est le nectar, croient que les Dieux boivent du vin, parce qu'il n'y a pas selon eux de boisson plus agréable que le vin. C'est là un effet de l'ignorance ; et c'est commettre une erreur toute pareille que de soutenir que tous les plaisirs sont des générations, et que le plaisir n'est pas un bien. Comme ils ne connaissent que les plaisirs du corps, et qu'ils voient bien que ces plaisirs sont en effet des générations, et ne sont pas bons, ils en concluent que le plaisir n'est pas bon d'une manière générale. § 18. Mais le plaisir peut avoir lieu, soit dans une nature qui se refait, soit dans une nature toute faite. C'est dans une nature qui se refait, par exemple, quand il résulte de la satisfaction d'un besoin ; c'est dans une nature toute faite et bien assise, quand il résulte des sensations de la vue, de l'ouïe et d'autres sensations analogues. Mais les actes d'une nature régulière et toute faite, sont évidemment supérieurs; car, les, plaisirs, qu'on les prenne dans l'un ou l'autre sens, sont toujours des actes ; et j'en conclus, sans hésitation, que les plaisirs de la vue, ceux de l'ouïe et ceux de l'intelligence sont les meilleurs, puisque les plaisirs du corps ne viennent que de l'assouvissement de nos besoins. § 19. On disait encore que le plaisir n'est pas un bien, attendu que ce qui est dans tous les êtres et commun à tous, ne saurait être un bien. Le plaisir, compris dans ce sens restrictif, pourrait s'appliquer plus justement encore à l'ambitieux et à l'ambition ; car l'ambitieux est celui qui veut tout avoir pour lui seul, et par là surpasser le reste des hommes. Si donc le plaisir est véritablement le bien, il doit être, dans cette théorie, quelque chose d'analogue à l'égoïsme de l'ambitieux. § 20. Mais peut-être, est-ce tout le contraire ; et peut-être le plaisir ne doit-il paraître un bien que parce que tous les êtres au monde le désirent. Dans la nature entière, il n'est pas un être qui ne désire le bien ; et puisque tous désirent aussi le plaisir, il s'ensuit que le plaisir est génériquement bon. § 21. On avançait encore, en un sens opposé, que le plaisir n'est pas un bien, parce qu'il est trop souvent un obstacle. Mais si l'on trouve que le plaisir soit un obstacle, c'est qu'on ne l'a pas assez bien étudié. Le plaisir qui résulte d'une chose qu'on a faite, n'est pas apparemment un obstacle pour faire cette chose. Mais j'avoue qu'un autre plaisir peut être un obstacle ; et que, par exemple, le plaisir qui vient de l'ivresse soit un obstacle qui empêche d'agir. § 22. Mais, à ce point de vue, la science pourrait tout aussi bien être un obstacle à la science; car il n'est pas possible, si l'on a deux sciences, d'agir par toutes deux en un seul et même moment. Mais, pourquoi la science ne serait-elle pas un bien, si elle produit le plaisir spécial qui résulte de la science? Dans ce cas, sera-t-elle un obstacle ? Ou bien, loin d'en être un, ne poussera-t-elle pas toujours à faire davantage? § 23. Le plaisir qui vient de l'action même qu'on fait, nous excite d'autant plus à agir : et, par exemple, il portera l'homme vertueux à faire des actes de vertu, et à les faire avec un charme toujours nouveau. Ne sera-t-il pas même beaucoup plus vif encore au moment de l'acte qui l'accompagne ? Quand on agit avec plaisir, on est vertueux ; et l'on cesse de l'être, si l'on ne fait le bien qu'avec douleur. La douleur ne se rencontre que dans les choses qu'on fait par nécessité ; et si l'on éprouve de la douleur à bien faire, c'est qu'on le fait par une nécessité qui vous y force. Mais, dès qu'on agit par nécessité, il n'y a plus de vertu. § 24. C'est qu'il n'est pas possible de faire des actes de vertu sans éprouver, ou de la peine, ou du plaisir. Il n'y a pas ici de milieu. Et pourquoi? C'est que la vertu suppose toujours un sentiment, une passion quelconque ; et la passion ne peut consister que dans la peine ou le plaisir ; elle ne peut jamais être entre les deux. Ainsi évidemment, la vertu est toujours accompagnée, ou de peine, ou de plaisir. Si donc, je le répète, quand on fait le bien, on le fait avec douleur, on n'est pas vertueux ; et par conséquent, la vertu n'est jamais accompagnée de douleur; et si elle n'est pas accompagnée de douleur, elle l'est toujours de plaisir. § 25. Ainsi donc, loin que le plaisir soit un obstacle à l'action, il est au contraire une incitation à agir ; et d'une manière générale, l'action ne peut se produire sans le plaisir, qui en est la suite et le résultat particulier. § 26. On prétendait en outre que le plaisir n'était jamais produit par la science. Mais, c'est une nouvelle erreur ; car les ouvriers qui préparent les repas, les couronnes de fleurs, les parfums, sont des agents de plaisirs. Il est vrai que les sciences n'ont pas ordinairement le plaisir pour but et pour fin ; mais elles agissent toujours avec le plaisir et jamais sans le plaisir. Et par conséquent, on peut dire que la science aussi produit le plaisir. § 27. On disait encore, dans une autre objection, que le plaisir n'est pas le bien suprême. Mais on peut étendre ce raisonnement ; et grâce à lui, on en arriverait tout aussi bien à supprimer toutes les autres vertus une à une. Ainsi, le courage n'est pas le bien suprême ; est-ce à dire pour cela que le courage n'est pas un bien? Mais n'est-ce pas là une absurdité ? Même réponse pour toutes les autres vertus ; et par conséquent, le plaisir ne cesse pas d'être un bien, parce qu'il n'est pas le bien suprême. § 28. En passant à un autre sujet, on pourrait soulever sur les vertus une question que voici. La raison domine par fois les passions, ainsi que nous l'avons dit pour la tempérance ; parfois aussi, c'est l'ivresse et les passions qui dominent la raison, comme dans le cas de l'intempérance qui ne sait pas se maîtriser. Puis donc que la partie irrationnelle de l'âme, atteinte par le vice, peut l'emporter sur la raison, qui reste d'ailleurs en bon état, et c'est là le cas de l'intempérant, on peut demander si, à son tour, la raison devenue pareillement mauvaise, ne peut pas dominer les passions, qui seront dans tout leur développement régulier, et qui auront leur vertu propre et spéciale. Si l'on admet que ce renversement des choses est possible, il en résultera que l'on peut faire de la vertu un détestable usage. Si l'on n'a, en effet, qu'une raison mauvaise et vicieuse, du moment qu'on usera de la vertu, on en usera mal. Mais, c'est là, ce me semble, une absurdité insoutenable. § 29. Il nous sera bien facile de répondre à cette question, et de la résoudre, d'après les principes que nous avons exposés plus haut sur la vertu. Ainsi, nous avons dit que la vraie condition de la vertu, c'est que la raison bien organisée soit d'accord avec les passions, qui gardent leur vertu spéciale; et que, réciproquement, les passions soient d'accord avec la raison. Dans cette heureuse disposition, la raison et les passions seront en complète harmonie ; la raison commandera toujours ce qu'il y a de mieux à faire ; et les passions, régulièrement organisées, seront toujours prêtes à exécuter, sans la moindre peine, ce que la raison leur ordonne. § 30. Si la raison est vicieuse et mal disposée, et que de leur côté les passions soient ce qu'elles doivent être, il n'y aura pas de vertu, parce qu'il y manquera la raison, et que la véritable vertu se compose de ces deux éléments. Il ne sera donc pas possible d'user mal de la vertu, ainsi qu'on le disait. Absolument parlant, la raison n'est pas, comme d'autres philosophes le prétendent, le principe et le guide de la vertu ; ce sont bien plutôt les passions. Il faut que la nature mette d'abord en nous une sorte de force irrationnelle qui nous pousse au bien, et c'est aussi ce qui est ; puis ensuite, vient la raison qui donne en dernier lieu son suffrage, et qui juge les choses. § 31. C'est bien là ce qu'on peut observer dans les enfants, et dans les êtres qui sont privés de raison. Il y a tout d'abord chez eux les élans instinctifs des passions vers le bien, sans aucune intervention de la raison ; puis, la raison arrive plus tard et donnant son vote approbatif dans le sens des passions, elle pousse l'être à faire définitivement le bien. Mais si l'on part de la raison comme principe pour aller au bien, très souvent les passions, en désaccord avec elle, ne la suivent pas; et même, elles lui sont toutes contraires. J'en conclus donc que la passion régulière et bien organisée est le principe qui nous mène à la vertu plutôt que la raison.