[2,5] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'. § 1. Ἀπορήσειε δ´ ἄν τις καὶ τοῦτο. Εἴπερ ἐστὶ τὸ ἀδικεῖν τὸ βλάπτειν ἑκόντα καὶ εἰδότα καὶ ὃν καὶ ὣς καὶ οὗ ἕνεκα, ἔστι δ´ ἡ βλάβη καὶ ἡ ἀδικία ἐν ἀγαθοῖς, καὶ περὶ ἀγαθά, ὁ ἀδικῶν ἄρα καὶ ὁ ἄδικος εἰδείη ἂν ὁποῖα ἀγαθὰ καὶ ὁποῖα κακά· τὸ δέ γε ὑπὲρ τῶν τοιούτων εἰδέναι ἐστὶν ἴδιον τοῦ φρονίμου καὶ τῆς φρονήσεως· ἄτοπον δὴ συμβαίνει τὸ τῷ ἀδίκῳ συμπαρακολουθεῖν τὸ μέγιστον ἀγαθὸν τὴν φρόνησιν. § 2. Ἢ οὐκ ἂν δόξειεν παρακολουθεῖν τῷ ἀδίκῳ ἡ φρόνησις; Οὐ γὰρ σκοπεῖ ὁ ἄδικος οὐδὲ δύναται κρίνειν τὸ ἁπλῶς ἀγαθὸν καὶ τὸ αὑτῷ ἀγαθόν, ἀλλὰ διαμαρτάνει. Τῆς δὲ φρονήσεως τοῦτό ἐστι, τὸ ὀρθῶς δύνασθαι ταῦτα θεωρεῖν, § 3. ὁμοίως ὥσπερ ἐπὶ τῶν κατ´ ἰατρικὴν τὸ μὲν ἁπλῶς ὑγιεινὸν καὶ τὸ ὑγιείας ποιητικὸν οἴδαμεν ἅπαντες, ὅτι ἐλλέβορος καὶ τὸ ἐλατήριον καὶ αἱ τομαὶ καὶ αἱ καύσεις ὑγιεινά εἰσιν καὶ ὑγιείας ποιητικά, ἀλλ´ ὅμως οὐκ ἔχομεν τὴν ἰατρικὴν ἐπιστήμην· οὐ γὰρ ἔτι οἴδαμεν τὸ καθ´ ἕκαστον ἀγαθόν, ὥσπερ ὁ ἰατρὸς οἶδεν τίνι ἐστὶ τοῦτ´ ἀγαθὸν καὶ πότε καὶ πῶς διακειμένῳ· ἐν τούτῳ γὰρ ἤδη ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη. Τὰ μὲν οὖν ἁπλῶς ὑγιεινὰ εἰδότες ὅμως οὐκ ἔχομεν οὐδὲ παρακολουθεῖ ἡμῖν ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη. § 4. Ὡς δ´ αὕτως ὁ ἄδικος. Ὅτι μὲν οὖν ἁπλῶς καὶ ἡ τυραννὶς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ ἐξουσία, οἶδεν· ἀλλ´ εἰ αὑτῷ ἀγαθὸν ἢ μή, ἢ πότε, ἢ πῶς διακειμένῳ, οὐκέτι οἶδεν. Τοῦτο δ´ ἐστὶν μάλιστα τῆς φρονήσεως, ὥστε τῷ ἀδίκῳ οὐ παρακολουθεῖ ἡ φρόνησις. Αἱρεῖται γὰρ τἀγαθά, ὑπὲρ ὧν ἀδικεῖ, τὰ ἁπλῶς ἀγαθά, οὐ τὰ αὑτῷ ἀγαθά. Ὁ γὰρ πλοῦτος καὶ ἡ ἀρχὴ ἁπλῶς μὲν ἀγαθόν, αὐτῷ μέντοι ἴσως οὐκ ἀγαθόν· εὐπορήσας γὰρ καὶ ἄρξας πολλὰ κακὰ αὐτὸς ἑαυτῷ ποιήσει καὶ τοῖς φίλοις· οὐ γὰρ δυνήσεται ἀρχῇ ὀρθῶς χρήσασθαι. § 5. Ἔχει δὲ καὶ τοῦτο ἀπορίαν καὶ σκέψιν, πότερόν ἐστι πρὸς τὸν φαῦλον ἀδικία, ἢ οὔ. Εἰ γὰρ ἡ μὲν ἀδικία ἐστὶν ἐν βλάβῃ, ἡ δὲ βλάβη ἐν στερήσει τῶν ἀγαθῶν, οὐκ ἂν δόξειεν βλάπτειν· τὰ γὰρ ἀγαθὰ ἃ αὑτῷ οἴεται εἶναι ἀγαθά, οὐκ ἀγαθὰ εἰσίν· ἡ γὰρ ἀρχὴ καὶ ὁ πλοῦτος τὸν φαῦλον οὐ δυνάμενον αὐτοῖς χρῆσθαι ὀρθῶς βλάψει· εἰ οὖν αὐτὸν βλάψει παραγενόμενα, ὁ τούτων στερίσκων οὐκ ἂν δόξειεν ἀδικεῖν. § 6. Ὁ δὴ τοιοῦτος λόγος δόξειεν ἂν εἶναι παράδοξος τοῖς πολλοῖς· πάντες γὰρ οἴονται καὶ ἀρχῇ καὶ δυνάμει καὶ πλούτῳ δυνατοὶ εἶναι χρῆσθαι, οὐκ ὀρθῶς ὑπολαμβάνοντες. § 7. Δῆλον δὲ τοῦτο καὶ ἐκ τοῦ νομοθέτου· ὁ γὰρ νομοθέτης οὐ πᾶσιν ἐπιτρέπει τὸ ἄρχειν, ἀλλ´ ὥρισται καὶ ἡ ἡλικία καὶ ἡ εὐπορία ἣν δεῖ ὑπάρχειν τῷ μέλλοντι ἄρχειν, ὡς οὐ δυνατὸν ὂν παντὶ ἄρχειν ὑπάρξαι. Εἰ δή τις ἀγανακτοίη ὅτι οὐκ ἄρχει ἢ οὐδεὶς αὐτὸν ἐᾷ κυβερνᾶν, « οὐ γὰρ ἔχεις » εἴποι ἄν τις « οὐδὲν τοιοῦτον ἐν τῇ ψυχῇ ᾧ δυνήσῃ καὶ ἄρχειν καὶ κυβερνᾶν.» § 8. Ἢ ἐπὶ μὲν τοῦ σώματος ὁρῶμεν οὐ δυναμένους ὑγιαίνειν τοὺς τὰ ἁπλῶς ἀγαθὰ προσφερομένους, ἀλλ´ εἰ μέλλει τις ὑγιαίνειν τὸ σῶμα τὸ φαῦλον, ὕδωρ αὐτῷ πρότερον καὶ ὀλίγα σιτία προσενεκτέον· τῷ δὲ τὴν ψυχὴν φαύλην ἔχοντι πρὸς τὸ μηθὲν κακὸν ἐργάζεσθαι οὐκ ἀφεκτέον καὶ πλούτου καὶ ἀρχῆς καὶ δυνάμεως καὶ ἁπλῶς τῶν τοιούτων, ὅσῳ εὐκινητότερον καὶ εὐμεταβολώτερον ψυχὴ σώματος; Ὣσπερ γὰρ ὁ φαῦλος τὸ σῶμα οὕτως ἦν ἐπιτήδειος διαιτᾶσθαι, καὶ ὁ φαῦλος τὴν ψυχὴν οὕτως ἐπιτήδειος διάγειν, μηθὲν τῶν τοιούτων ἔχων. § 9. Ἔχει δὲ καὶ τὸ τοιοῦτον ἀπορίαν, οἷον ἐπειδὰν μὴ ᾖ ἅμα πρᾶξαι τἀνδρεῖα καὶ τὰ δίκαια, πότερ´ ἄν τις πράξειεν; Ἐν μὲν δὴ ταῖς φυσικαῖς ἀρεταῖς ἔφαμεν τὴν ὁρμὴν μόνον {δεῖν) τὴν πρὸς τὸ καλὸν ὑπάρχειν ἄνευ λόγου· ᾧ δ´ ἐστὶν αἵρεσις, ἐν τῷ λόγῳ καὶ τῷ λόγον ἔχοντι ἐστίν. Ὥστε ἅμα τὸ ἑλέσθαι {καὶ) παρέσται καὶ ἡ τελεία ἀρετὴ ὑπάρξει, ἣν ἔφαμεν μετὰ φρονήσεως εἶναι, οὐκ ἄνευ δὲ τῆς φυσικῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τὸ καλόν. § 10. Οὐδ´ ἐναντιώσεται ἀρετὴ ἀρετῇ. Πέφυκεν γὰρ ὑπείκειν τῷ λόγῳ, {ἢ) ὡς οὗτος προστάττει, ὥστ´ ἐφ´ ὃ ἂν οὗτος ἄγῃ, ἐπὶ τοῦτο ἀποκλίνει. Τὸ γὰρ βέλτιον οὗτός ἐστιν ὁ αἱρούμενος. Οὔτε γὰρ ἄνευ τῆς φρονήσεως αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ γίνονται, οὔθ´ ἡ φρόνησις τελεία ἄνευ τῶν ἄλλων ἀρετῶν, § 11. ἀλλὰ συνεργοῦσί πως μετ´ ἀλλήλων ἐπακολουθοῦσαι τῇ φρονήσει. § 12. Οὐχ ἧττον δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα ἀπορήσεται, πότερόν ποτε καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν οὕτως ἔχει ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν τῶν τ´ ἐκτὸς καὶ τῶν περὶ σῶμα. Ταῦτα γὰρ εἰς ὑπερβολὴν γινόμενα χείρους ποιεῖ, οἷον πλοῦτος πολὺς γενόμενος ὑπερόπτας καὶ ἀηδεῖς ἐποίησεν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν, ἀρχῆς τιμῆς κάλλους μεγέθους. § 13. Πότερον οὖν καὶ ἐπ´ ἀρετῆς οὕτως ἔχει, ὥστε ἐάν τινι δικαιοσύνη ἢ ἀνδρεία εἰς ὑπερβολὴν παραγένηται, χείρων ἔσται, ἢ οὔ; 〈Οὔ,〉 φησίν. Ἀλλ´ ἀπὸ μὲν τῆς ἀρετῆς τιμὴ γίνεται, ἡ δὲ τιμὴ μεγάλη γινομένη χείρους ποιεῖ· ὥστε δῆλον ὅτι, φησίν, ἀρετὴ εἰς ἐπίδοσιν βαδίζουσα μεγέθους χείρους ποιήσει· τῆς γὰρ τιμῆς ἡ ἀρετὴ αἰτία, ὥστε καὶ ἡ ἀρετὴ ποιοίη ἂν χείρους μείζων γινομένη. § 14. Ἢ τοῦτο οὐκ ἀληθές; Τῆς γὰρ ἀρετῆς εἰ καὶ ἄλλα πολλά ἐστιν ἔργα, ὥσπερ καὶ ἔστιν, καὶ τοῦτο ἐν τοῖς μάλιστα, τὸ τοῖς ἀγαθοῖς τούτοις καὶ τοῖς τοιούτοις δύνασθαι ὀρθῶς παραγενομένοις χρῆσθαι· εἰ δὴ ὁ σπουδαῖος παραγενομένης αὐτῷ ἢ τιμῆς ἢ ἀρχῆς μεγάλης μὴ χρήσεται ὀρθῶς τούτοις, οὐκέτι ἂν εἴη σπουδαῖος· οὔτε δὴ ἡ τιμὴ οὔτε ἡ ἀρχὴ ποιήσει τὸν σπουδαῖον χείρω, ὥστε οὐδ´ ἡ ἀρετή. § 15. Τὸ δ´ ὅλον ἐπειδήπερ ἡμῖν ἐν ἀρχῇ διώρισται, ὅτι εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ μεσότητες, καὶ ἡ μᾶλλον ἀρετὴ μᾶλλόν ἐστι μεσότης· ὥστ´ οὐχ ὅτι χείρω ποιήσει εἰς μέγεθος ἡ ἀρετὴ ἰοῦσα, ἀλλὰ βελτίω· ἡ γὰρ μεσότης ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς τῆς τῶν παθῶν ἦν μεσότης.

[2,5] CHAPITRE V. § 1. On peut élever des objections contre quelques-unes des théories précédentes, et l'on peut dire : Si commettre une injustice, c'est nuire à quelqu'un de plein gré en sachant qu'on lui nuit, en sachant qui il est, comment et pourquoi on lui nuit ; et si de plus, le tort fait à autrui et l'injustice commise ne peuvent porter que sur des biens et se rapportent à des biens exclusivement, il s'en suit que l'homme qui fait une injustice, l'homme injuste sait parfaitement ce que c'est que le bien, et ce que c'est que le mal. Or, connaître précisément ces nuances délicates, c'est le propre de l'homme prudent ; c'est le propre de la prudence. Mais c'est une absurdité palpable de croire que ce bien admirable qu'on appelle la prudence, ce premier des biens, soit le partage de l'homme injuste. § 2. Ne doit-on pas dire bien plutôt que jamais la prudence ne peut être la compagne de l'homme injuste ? L'homme injuste ne recherche pas, et il est incapable de juger, ce qui est absolument bien, et même ce qui est spécialement bien pour lui ; il s'y trompe toujours, tandis que la fonction éminente de la prudence, c'est de pouvoir porter un sûr discernement dans les choses de ce genre. § 3. C'est absolument comme dans la médecine. Il n'est personne qui ne sache ce qui est sain absolument parlant, et ce qui fait la santé : par exemple, chacun sait l'utilité de l'ellébore, des purgatifs, des amputations, des cautérisations ; personne n'ignore que ce sont là des remèdes fort salutaires et qu'ils rendent la santé. Mais tout en sachant fort bien tout cela, nous ne possédons pas la science médicale; car nous ne savons pas quel est le bon remède dans chaque cas particulier, comme le médecin qui sait à quel malade ce remède est bon, dans quelles dispositions du malade il doit l'administrer, et à quel moment, toutes connaissances qui constituent la vraie science de la médecine. Ainsi donc, tout en sachant d'une manière absolue et générale ce qui est bon pour la santé, nous n'avons pas cependant la science médicale ; et nous ne la portons pas du tout avec nous. § 4. De même aussi, l'homme injuste sait d'une façon générale que la domination, le pouvoir, la richesse sont des biens ; mais il ne sait pas du tout si ce sont des biens réels pour lui, ni dans quel moment ces biens lui conviennent, ni dans quelles dispositions morales il doit être pour que ces biens lui soient profitables. Ce discernement n'appartient qu'à la prudence ; et la prudence n'accompagne pas l'homme injuste. Les biens qu'il convoite et qu'il acquiert par son crime sont des biens absolus, si l'on veut ; mais ce ne sont pas des biens pour lui. La richesse et la puissance sont absolument parlant des biens ; mais ce ne sont pas des biens pour cet homme en particulier, puisque la richesse et le pouvoir dont il sera comblé, ne lui serviront qu'à faire beaucoup de mal à lui et à ses amis, et qu'il ne saura jamais employer comme il le faut la puissance qui tombera dans ses mains. § 5. Une autre question qu'on peut encore se poser, et qui est assez embarrassante, c'est de savoir si l'injustice est ou n'est pas possible contre le méchant. Voici comment. Si l'injustice est un tort qu'on fait à autrui, et si ce tort consiste dans la privation des biens qu'on enlève, il ne paraît pas qu'on puisse faire tort au méchant, puisque les biens qui lui semblent être des biens pour lui, n'en sont véritablement pas. Le pouvoir et la richesse ne peuvent que nuire au méchant, qui ne saura jamais en faire un convenable usage. Si donc cette possession est un dommage pour lui, on ne fait pas une injustice en les lui ôtant. § 6. Ce raisonnement paraîtra sans doute à la plupart des esprits un pur paradoxe ; car tout le monde se croit fort capable d'user du pouvoir, de la domination, de la richesse ; mais c'est une supposition bien gratuite et bien fausse. § 7. Le législateur lui-même est tout à fait de cet avis ; il se garde bien de confier le pouvoir à tous les citoyens sans distinction. Loin de là ; il détermine avec soin l'âge et la fortune que chacun doit avoir pour prendre part au gouvernement. C'est évidemment que le législateur ne pense pas que tout le monde indistinctement puisse commander ; et si quelqu'un se révolte de ce qu'il est sans autorité, et qu'on ne lui permet pas de gouverner : « Vous n'avez rien dans l'âme, lui peut-on dire, de ce qu'il faut pour commander et pour gouverner les autres. » § 8. En ce qui regarde le corps, nous pouvons observer que, pour se bien porter, il ne suffit pas de prendre uniquement des choses absolument bonnes ; mais si l'on veut guérir une santé mauvaise, il fait suivre un régime, et réduire d'abord à une très petite quantité et l'eau qu'on boit et les aliments qu'on prend, Or, comment à une âme mauvaise ne devrait-on pas, pour l'empêcher de faire le mal, lui tout refuser, autorité, richesse, pouvoir, et toutes les ressources de ce genre, avec d'autant plus de sollicitude que l'âme est cent fois plus mobile et plus changeante que le corps ? Car, de même que celui dont le corps est malade doit se soumettre, pour guérir, au régime que j'indiquais tout à l'heure, de même celui dont l'âme est malade deviendra peut-être capable de se bien conduire, s'il ne possède plus rien de tout ce qui le pervertit. § 9. Un problème qu'on peut encore se poser, c'est le suivant. Dans les cas où l'on ne peut faire tout à la fois des actions justes et courageuses, lesquelles doit-on préférer ? Pour les vertus naturelles, nous avons dit qu'il suffisait de l'instinct qui pousse l'homme vers le bien, sans même l'intervention de la raison. Mais là où le choix volontaire et libre est possible, il est toujours dans la raison, et dans cette partie de l'âme qui possède la raison. Par conséquent, on pourra choisir et se décider librement en même temps qu'on sera poussé par l'instinct ; et ce sera dès lors la vertu parfaite, qui, comme nous l'avons dit, est toujours accompagnée de la réflexion et de la prudence. § 10. Si la vertu parfaite n'est pas possible sans l'instinct naturel du bien, il ne se peut pas davantage qu'une vertu soit contraire à une vertu. Naturellement la vertu se soumet à la raison ; et elle agit comme celle-ci le lui ordonne, de telle sorte que la vertu penche d'elle-même du côté où la raison la conduit ; car c'est la raison qui choisit toujours le meilleur parti. Les autres vertus ne sont pas possibles sans la prudence, pas plus que la prudence n'est complète sans les autres vertus. § 11. Mais toutes les vertus se prêtent dans leur action un mutuel secours; et elles sont toutes les compagnes et les suivantes de la prudence. § 12. Une question qui n'est pas moins délicate que les précédentes, c'est de savoir s'il en est des vertus comme des autres biens extérieurs et corporels. Quand ces biens sont par trop abondants, ils corrompent les hommes par leur excès ; et c'est ainsi que la richesse excessive rend les gens dédaigneux et durs; et les autres biens de cet ordre, pouvoir, honneurs, beauté, force, ne corrompent pas moins que la richesse. § 13. En serait-il donc ainsi de la vertu ? Et si la justice ou la bravoure se trouvaient à l'excès dans le coeur d'un homme, cet homme en serait-il plus mauvais ? Non sans doute, il ne le serait point. Mais, ajoute-t-on, c'est de la vertu que vient la gloire ; et la gloire poussée à l'excès rend les hommes plus mauvais et les corrompt. Donc évidemment aussi, la vertu, venant à s'accroître et à grandir, pervertira les hommes; et puisque l'on accorde que la vertu est la cause de la gloire, il faut convenir par suite que la vertu en s'accroissant corrompra les hommes tout autant qu'elle. § 14. Mais ceci n'est-il pas évidemment contraire à la vérité ? Si la vertu produit tant d'autres effets admirables, comme elle en produit réellement, le plus certain sans contredit, c'est qu'à tous ceux qui possèdent ces biens extérieurs et les biens analogues qui peuvent leur survenir, elle en assure un judicieux usage. L'homme de bien qui ne saurait pas employer comme il faut les honneurs ou le pouvoir considérables qui viendraient à lui échoir, cesserait par cela même d'être homme de bien. Ainsi donc, ni les honneurs ni le pouvoir ne pourront corrompre l'homme vertueux, non plus que la vertu elle-même. § 15. En résumé, puisque nous avons démontré, au début de cette étude, que les vertus sont des milieux, il s'ensuit que plus la vertu est grande, plus elle est un milieu ; et que la vertu en s'accroissant, loin de rendre les hommes plus mauvais; devra tout au contraire les rendre meilleurs ; car le milieu dont nous parlons est le milieu entre l'excès et le défaut dans les passions qui agitent le coeur de l'homme. Mais arrêtons-nous ici sur ce sujet.