[7,11] XI. Ἀπορεῖται δὲ εἰκότως καὶ ποῖα τοῦ εἴδους μέρη καὶ ποῖα οὔ, ἀλλὰ τοῦ συνειλημμένου. Καίτοι τούτου μὴ δήλου ὄντος οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι ἕκαστον· τοῦ γὰρ καθόλου καὶ τοῦ εἴδους ὁ ὁρισμός· ποῖα οὖν ἐστὶ τῶν μερῶν ὡς ὕλη καὶ ποῖα (30) οὔ, ἐὰν μὴ ᾖ φανερά, οὐδὲ ὁ λόγος ἔσται φανερὸς ὁ τοῦ πράγματος. Ὅσα μὲν οὖν φαίνεται ἐπιγιγνόμενα ἐφ' ἑτέρων τῷ εἴδει, οἷον κύκλος ἐν χαλκῷ καὶ λίθῳ καὶ ξύλῳ, ταῦτα μὲν δῆλα εἶναι δοκεῖ ὅτι οὐδὲν τῆς τοῦ κύκλου οὐσίας ὁ χαλκὸς οὐδ' ὁ λίθος διὰ τὸ χωρίζεσθαι αὐτῶν· ὅσα δὲ (35) μὴ ὁρᾶται χωριζόμενα, οὐδὲν μὲν κωλύει ὁμοίως ἔχειν τούτοις, ὥσπερ κἂν εἰ οἱ κύκλοι πάντες ἑωρῶντο χαλκοῖ· (1036b)(1) οὐδὲν γὰρ ἂν ἧττον ἦν ὁ χαλκὸς οὐδὲν τοῦ εἴδους· χαλεπὸν δὲ ἀφελεῖν τοῦτον τῇ διανοίᾳ. Οἷον τὸ τοῦ ἀνθρώπου εἶδος ἀεὶ ἐν σαρξὶ φαίνεται καὶ ὀστοῖς καὶ τοῖς τοιούτοις μέρεσιν· (5) ἆρ' οὖν καὶ ἐστὶ ταῦτα μέρη τοῦ εἴδους καὶ τοῦ λόγου; Ἢ οὔ, ἀλλ' ὕλη, ἀλλὰ διὰ τὸ μὴ καὶ ἐπ' ἄλλων ἐπιγίγνεσθαι ἀδυνατοῦμεν χωρίσαι; Ἐπεὶ δὲ τοῦτο δοκεῖ μὲν ἐνδέχεσθαι ἄδηλον δὲ πότε, ἀποροῦσί τινες ἤδη καὶ ἐπὶ τοῦ κύκλου καὶ τοῦ τριγώνου ὡς οὐ προσῆκον γραμμαῖς ὁρίζεσθαι καὶ τῷ (10) συνεχεῖ, ἀλλὰ πάντα καὶ ταῦτα ὁμοίως λέγεσθαι ὡσανεὶ σάρκες καὶ ὀστᾶ τοῦ ἀνθρώπου καὶ χαλκὸς καὶ λίθος τοῦ ἀνδριάντος· καὶ ἀνάγουσι πάντα εἰς τοὺς ἀριθμούς, καὶ γραμμῆς τὸν λόγον τὸν τῶν δύο εἶναί φασιν. Καὶ τῶν τὰς ἰδέας λεγόντων οἱ μὲν αὐτογραμμὴν τὴν δυάδα, οἱ δὲ τὸ (15) εἶδος τῆς γραμμῆς, ἔνια μὲν γὰρ εἶναι τὸ αὐτὸ τὸ εἶδος καὶ οὗ τὸ εἶδος οἷον δυάδα καὶ τὸ εἶδος δυάδοσ̓, ἐπὶ γραμμῆς δὲ οὐκέτι. Συμβαίνει δὴ ἕν τε πολλῶν εἶδος εἶναι ὧν τὸ εἶδος φαίνεται ἕτερον (ὅπερ καὶ τοῖς Πυθαγορείοις συνέβαινεν), καὶ ἐνδέχεται ἓν πάντων ποιεῖν αὐτὸ (20) εἶδος, τὰ δ' ἄλλα μὴ εἴδη· καίτοι οὕτως ἓν πάντα ἔσται. Ὅτι μὲν οὖν ἔχει τινὰ ἀπορίαν τὰ περὶ τοὺς ὁρισμούς, καὶ διὰ τίν' αἰτίαν, εἴρηται· διὸ καὶ τὸ πάντα ἀνάγειν οὕτω καὶ ἀφαιρεῖν τὴν ὕλην περίεργον· ἔνια γὰρ ἴσως τόδ' ἐν τῷδ' ἐστὶν ἢ ὡδὶ ταδὶ ἔχοντα. Καὶ ἡ παραβολὴ ἡ ἐπὶ τοῦ ζῴου, (25) ἣν εἰώθει λέγειν Σωκράτης ὁ νεώτερος, οὐ καλῶς ἔχει· ἀπάγει γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀληθοῦς, καὶ ποιεῖ ὑπολαμβάνειν ὡς ἐνδεχόμενον εἶναι τὸν ἄνθρωπον ἄνευ τῶν μερῶν, ὥσπερ ἄνευ τοῦ χαλκοῦ τὸν κύκλον. Τὸ δ' οὐχ ὅμοιον· αἰσθητὸν γάρ τι τὸ ζῷον, καὶ ἄνευ κινήσεως οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι, διὸ (30) οὐδ' ἄνευ τῶν μερῶν ἐχόντων πώς. Οὐ γὰρ πάντως τοῦ ἀνθρώπου μέρος ἡ χείρ, ἀλλ' ἢ δυναμένη τὸ ἔργον ἀποτελεῖν, ὥστε ἔμψυχος οὖσα· μὴ ἔμψυχος δὲ οὐ μέρος. Περὶ δὲ τὰ μαθηματικὰ διὰ τί οὐκ εἰσὶ μέρη οἱ λόγοι τῶν λόγων, οἷον τοῦ κύκλου τὰ ἡμικύκλια; Οὐ γάρ ἐστιν αἰσθητὰ ταῦτα. (35) Ἢ οὐθὲν διαφέρει; Ἔσται γὰρ ὕλη ἐνίων καὶ μὴ αἰσθητῶν· (1037a)(1) καὶ παντὸς γὰρ ὕλη τις ἔστιν ὃ μὴ ἔστι τί ἦν εἶναι καὶ εἶδος αὐτὸ καθ' αὑτὸ ἀλλὰ τόδε τι. Κύκλου μὲν οὖν οὐκ ἔσται τοῦ καθόλου, τῶν δὲ καθ' ἕκαστα ἔσται μέρη ταῦτα, ὥσπερ εἴρηται πρότερον· ἔστι γὰρ ὕλη ἡ μὲν αἰσθητὴ ἡ (5) δὲ νοητή. Δῆλον δὲ καὶ ὅτι ἡ μὲν ψυχὴ οὐσία ἡ πρώτη, τὸ δὲ σῶμα ὕλη, ὁ δ' ἄνθρωπος ἢ τὸ ζῷον τὸ ἐξ ἀμφοῖν ὡς καθόλου· Σωκράτης δὲ καὶ Κορίσκος, εἰ μὲν καὶ ἡ ψυχὴ Σωκράτης, διττόν ̔οἱ μὲν γὰρ ὡς ψυχὴν οἱ δ' ὡς τὸ σύνολον̓, εἰ δ' ἁπλῶς ἡ ψυχὴ ἥδε καὶ σῶμα τόδε, ὥσπερ τὸ (10) καθόλου (τε) καὶ τὸ καθ' ἕκαστον. Πότερον δὲ ἔστι παρὰ τὴν ὕλην τῶν τοιούτων οὐσιῶν τις ἄλλη, καὶ δεῖ ζητεῖν οὐσίαν ἑτέραν τινὰ οἷον ἀριθμοὺς ἤ τι τοιοῦτον, σκεπτέον ὕστερον. Τούτου γὰρ χάριν καὶ περὶ τῶν αἰσθητῶν οὐσιῶν πειρώμεθα διορίζειν, ἐπεὶ τρόπον τινὰ τῆς φυσικῆς καὶ (15) δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον ἡ περὶ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας θεωρία· οὐ γὰρ μόνον περὶ τῆς ὕλης δεῖ γνωρίζειν τὸν φυσικὸν ἀλλὰ καὶ τῆς κατὰ τὸν λόγον, καὶ μᾶλλον. Ἐπὶ δὲ τῶν ὁρισμῶν πῶς μέρη τὰ ἐν τῷ λόγῳ, καὶ διὰ τί εἷς λόγος ὁ ὁρισμός (δῆλον γὰρ ὅτι τὸ πρᾶγμα ἕν, τὸ δὲ (20) πρᾶγμα τίνι ἕν, μέρη γε ἔχον;), σκεπτέον ὕστερον. Τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ πῶς αὐτὸ καθ' αὑτό, καθόλου περὶ παντὸς εἴρηται, καὶ διὰ τί τῶν μὲν ὁ λόγος ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι ἔχει τὰ μόρια τοῦ ὁριζομένου τῶν δ' οὔ, καὶ ὅτι ἐν μὲν τῷ τῆς οὐσίας λόγῳ τὰ οὕτω μόρια (25) ὡς ὕλη οὐκ ἐνέσται - οὐδὲ γὰρ ἔστιν ἐκείνης μόρια τῆς οὐσίας ἀλλὰ τῆς συνόλου, ταύτης δέ γ' ἔστι πως λόγος καὶ οὐκ ἔστιν· μετὰ μὲν γὰρ τῆς ὕλης οὐκ ἔστιν (ἀόριστον γάρ), κατὰ τὴν πρώτην δ' οὐσίαν ἔστιν, οἷον ἀνθρώπου ὁ τῆς ψυχῆς λόγος· ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, ἐξ οὗ καὶ τῆς (30) ὕλης ἡ σύνολος λέγεται οὐσία, οἷον ἡ κοιλότης (ἐκ γὰρ ταύτης καὶ τῆς ῥινὸς σιμὴ ῥὶς καὶ ἡ σιμότης ἐστί (δὶς γὰρ ἐν τούτοις ὑπάρξει ἡ ῥίς) - ἐν δὲ τῇ συνόλῳ οὐσίᾳ, οἷον ῥινὶ σιμῇ ἢ Καλλίᾳ, ἐνέσται καὶ ἡ ὕλη· καὶ ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἕκαστον ἐπὶ τινῶν μὲν ταὐτό, (1037b)(1) ὥσπερ ἐπὶ τῶν πρώτων οὐσιῶν, οἷον καμπυλότης καὶ καμπυλότητι εἶναι, εἰ πρώτη ἐστίν ̔λέγω δὲ πρώτην ἣ μὴ λέγεται τῷ ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι καὶ ὑποκειμένῳ ὡς ὕλᾐ, ὅσα δὲ ὡς ὕλη ἢ (5) ὡς συνειλημμένα τῇ ὕλῃ, οὐ ταὐτό, οὐδ' κατὰ συμβεβηκὸς ἕν, οἷον Σωκράτης καὶ τὸ μουσικόν· ταῦτα γὰρ ταὐτὰ κατὰ συμβεβηκός.

[7,11] XI. C'est une véritable difficulté de déterminer quelles parties appartiennent à la forme et quelles parties appartiennent non à la forme, mais à l'ensemble de la forme et de la matière ; et pourtant si ce point n'est pas éclairci, il n'est pas possible dé définir les individus. Ce qui entre dans la définition, c'est l'universel et la forme : si donc on ne voit pas quelles parties sont, ou ne sont pas matérielles, on ne verra pas non plus quelle doit être la définition dte l'objet. Dans les cas où la forme s'applique à des choses d'espèces differentes, par exemple le cercle, lequel peut être en airain, en pierre, en bois, dans tous ces cas la distinction paraît facile : ni l'airain ni la pierre ne font partie de l'essence du cercle, puisque le cercle a une existence indépendante de la leur. Mais qui empêche qu'il en soit de même dans tous les cas où cette indépendance ne frappe pas les yeux? Tous les cercles visibles fussent-ils d'airain, (1036b) l'airain n'en serait pas davantage pour cela une partie de la forme. Toutefois il est difficile à la pensée d'opérer cette séparation. Ainsi, ce qui constitue à nos yeux la forme, ce sont les chairs, les os, et les parties analogues. Seraient-ce donc là des parties de la forme, et qui entrent dans la définition , ou bien n'est-ce pas là plutôt la matière ? Mais la forme humaine ne s'applique jamais à d'autres choses que celles dont nous parlons : de là l'impossibilité pour nous de les séparer. La séparation semble possible, il est vrai, mais on ne voit pas clairement dans quelles circonstances , et cette difficulté, selon quelques-uns, porte même sur le cercle et le triangle. Aussi pensent-ils qu'on ne doit pas les définir par la ligne et par la continuité, lesquelles ne sont en eux qu'au même titre que la chair et les os dans l'homme, et dans le cercle la pierre et l'airain. Ils ramènent tout aux nombres, et prétendent que la définition de la ligne, c'est la notion même de la dualité. Parmi ceux qui admettent les idées, les uns disent que c'est la dyade qui est la ligne en soi ; les autres que c'est l'idée de la ligne, car si quelquefois il y a identité entre l'idée et l'objet de l'idée, entre la dyade, par exemple, et l'idée de la dyade, la ligne n'est pas dans ce cas. Il s'ensuit alors qu'une seule idée est l'idée de plusieurs choses qui pourtant semblent hétérogènes , et c'était là qu'amenait déjà le système des Pythagoriciens ; et pour conséquence dernière la possibilité de constituer une seule idée en soi de toutes les idées, c'est-à-dire l'anéantissement des autres idées, et la réduction de toutes choses à l'unité. Pour nous, nous avons marqué la difficulté relative aux définitions, et nous avons dit la cause de cette difficulté. Aussi n'avons-nous pas besoin de réduire ainsi toutes choses, et de supprimer la matière. Ce qui est probable, c'est que dans quelques êtres il y a réunion de la matière et de la forme, dans d'autres, de la substance et de la qualité. Et la comparaison dont se servait ordinairement Socrate le jeune, au sujet de l'animal, manque de justesse. Elle nous fait sortir de la réalité, et donne à penser que l'homme peut exister indépendamment de ses parties, comme le cercle existe indépendamment de l'airain. Mais il n'y a pas parité. L'animal est un être sensible, et on ne le peut définir sans le mouvement, par conséquent; sans des parties organisées d'une certaine façon déterminée. Ce n'est pas la main absolument parlant qui est une partie de l'homme, mais la main capable d'accomplir l'oeuvre, la main animée : inanimée, elle n'est pas une partie de l'homme. Mais pourquoi, chez les êtres mathématiques, les définitions n'entrent-elles pas comme parties dans les définitions? Pourquoi, par exemple, ne définit-on pas le cercle par les demi-cercles? Les demi-cercles ne sont pas, dira-t-on, des objets sensibles. Mais qu'importe ! il peut y avoir une matière même dans des êtres non-sensibles ; (1037a) tout ce qui n'est pas l'essence pure, la forme proprement dite, tout ce qui a une existence réelle, a une matière. Le cercle qui est l'essence de tous les cercles ne saurait en avoir une ; mais les cercles particuliers doivent avoir des parties matérielles, comme nous l'avons dit plus haut; car il y a deux sortes de matière, l'une sensible, l'autre intelligible. Il est évident d'ailleurs que la substance première, dans l'animal, c'est l'âme, et que le corps est la matière. L'homme ou l'animal en général, c'est l'union de l'âme et du corps : mais Socrate, mais Coriscus est, par la présence de l'âme, un animal double ; car son nom désigne tantôt une âme, tantôt l'ensemble d'une âme et d'un corps. Toutefois si l'on dit simplement : l'âme de cet homme, le corps de cet homme, ce que nous avons dit de l'homme au point de vue général, s'applique alors à l'individu. Existe-t-il quelque autre substance en dehors de la matière de ces êtres, et faut-il que nous cherchions s'ils n'ont pas eux-mêmes une autre substance , les nombres par exemple ; ou quelque chose d'analogue ? C'est un point que nous examinerons plus tard, car c'est dans l'intérêt de cette recherche que nous nous efforçons d'arriver à la définition des substances sensibles, substances dont l'étude est plutôt l'affaire de la physique et de la seconde philosophie. Ce que doit connaître en effet le physicien, ce n'est pas seulement la matière, c'est la matière intelligible, c'est celle-là surtout. Comment donc les parties sont-elles parties dans la définition, et pourquoi y a-t-il unité de notion dans la définition ? Il est évident en effet, que l'objet défini est un. Mais en quoi consiste l'unité d'un objet composé de parties, c'est ce que nous examinerons plus tard. Nous avons montré pour tous les êtres en général ce que c'était que l'essence pure, comment elle existait en soi, et pourquoi dans certains cas les parties du défini entraient dans la définition de l'essence pure, tandis qu'elles n'y entraient pas dans les autres. Nous avons dit aussi que les parties matérielles du défini n'entraient pas dans la définition de la substance, car les parties matérielles ne sont pas des parties de la substance, si ce n'est de la substance totale. Celle-ci a une définition et n'en a pas, selon le point de vue. On ne peut embrasser dans la définition la matière, laquelle est l'indéterminé; mais on peut définir par la substance première : la définition de l'âme, par exemple, est une définition de l'homme. Car l'essence est la forme intrinsèque qui, par son concours avec la matière, constitue ce qu'on nomme la substance réalisée. Prenons pour exemple le retroussé. C'est son union avec le nez qui constitue le nez camus et le camus, car la notion du nez est commune à l'une et à l'autre de ces deux expressions. Mais dans la substance réalisée, dans nez camus, Callias, il y a à la fois essence et matière. (1037b) Pour certains êtres, nous l'avons dit, pour les substances premières, il y a identité entre l'essence et l'existence individuelle. Ainsi il y a identité entre la courbure et la forme substantielle de la courbure, pourvu que la courbure soit première; et j'entends par première celle qui n'est point l'attribut d'un autre être, qui n'a pas de sujet, de matière. Mais dans tout ce qui existe matériellement, ou comme formant un tout avec la matière, il ne peut y avoir identité, pas même identité accidentelle, comme l'identité de Socrate et du musicien, lesquels sont identiques l'un à l'autre accidentellement.