[5,3,10] Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ. Οὐδὲ τὰ ποιηθέντα μόνον· οὐ γὰρ ἂν ἦν ἔσχατα. Ἐκεῖ δὲ πρῶτα τὰ ποιοῦντα, ὅθεν καὶ πρῶτα. Δεῖ οὖν ἅμα καὶ τὸ ποιοῦν εἶναι καὶ ἓν ἄμφω· εἰ δὲ μή, δεήσει πάλιν ἄλλου. Τί οὖν; οὐ δεήσει πάλιν ἄλλου ἐπέκεινα τούτου; ἢ ὁ μὲν νοῦς τοῦτο; Τί οὖν; οὐχ ὁρᾷ ἑαυτόν; Ἢ οὗτος οὐδὲν δεῖται ὁράσεως. Ἀλλὰ τοῦτο εἰς ὕστερον· νῦν δὲ πάλιν λέγωμεν — < οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἐπιτυχόντος> ἡ σκέψις — λεκτέον δὲ πάλιν τοῦτον τὸν νοῦν δεηθῆναι τοῦ ὁρᾶν ἑαυτόν, μᾶλλον δὲ ἔχειν τὸ ὁρᾶν ἑαυτόν, πρῶτον μὲν τῷ πολὺν εἶναι, εἶτα καὶ τῷ ἑτέρου εἶναι, καὶ ἐξ ἀνάγκης ὁρατικὸν εἶναι, καὶ ὁρατικὸν ἐκείνου, καὶ τὴν οὐσίαν αὐτοῦ ὅρασιν εἶναι· καὶ γὰρ ὄντος τινὸς ἄλλου ὅρασιν δεῖ εἶναι, μὴ δὲ ὄντος μάτην ἐστί. Δεῖ τοίνυν πλείω ἑνὸς εἶναι, ἵνα ὅρασις ᾖ, καὶ συνεκπίπτειν τὴν ὅρασιν τῷ ὁρατῷ, καὶ τὸ ὁρώμενον τὸ ὑπ´ αὐτοῦ πλῆθος εἶναι ἐν παντί. Οὐδὲ γὰρ ἔχει τὸ ἓν πάντη εἰς τί ἐνεργήσει, ἀλλὰ <μόνον καὶ ἔρημον> ὂν πάντη στήσεται. Ἧι γὰρ ἐνεργεῖ, ἄλλο καὶ ἄλλο· εἰ δὲ μὴ εἴη ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, τί καὶ ποιήσει; ἢ ποῦ προβήσεται; Διὸ δεῖ τὸ ἐνεργοῦν ἢ περὶ ἄλλο ἐνεργεῖν, ἢ αὐτὸ πολύ τι εἶναι, εἰ μέλλοι ἐνεργεῖν ἐν αὑτῷ. Εἰ δὲ μή τι προελεύσεται ἐπ´ ἄλλο, στήσεται· ὅταν δὲ πᾶσαν στάσιν, οὐ νοήσει. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν, ὅταν νοῇ, ἐν δυσὶν εἶναι, καὶ ἢ ἔξω θάτερον ἢ ἐν τῷ αὐτῷ ἄμφω, καὶ ἀεὶ ἐν ἑτερότητι τὴν νόησιν εἶναι καὶ ἐν ταυτότητι δὲ ἐξ ἀνάγκης· καὶ εἶναι τὰ κυρίως νοούμενα πρὸς τὸν νοῦν καὶ τὰ αὐτὰ καὶ ἕτερα. Καὶ πάλιν αὖ ἕκαστον τῶν νοουμένων συνεκφέρει τὴν ταυτότητα ταύτην καὶ τὴν ἑτερότητα· ἢ τί νοήσει, ὃ μὴ ἔχει ἄλλο καὶ ἄλλο; Καὶ γὰρ εἰ ἕκαστον λόγος, πολλά ἐστι. Καταμανθάνει τοίνυν ἑαυτὸ τῷ ποικίλον ὀφθαλμὸν εἶναι ἢ ποικίλων χρωμάτων. Εἰ γὰρ ἑνὶ καὶ ἀμερεῖ προσβάλλοι, ἠλογήθη· τί γὰρ ἂν ἔχοι περὶ αὐτοῦ εἰπεῖν, ἢ τί συνεῖναι; Καὶ γὰρ εἰ τὸ ἀμερὲς πάντη εἰπεῖν αὐτὸν δέοι, δεῖ πρότερον λέγειν ἃ μὴ ἔστιν· ὥστε καὶ οὕτως πολλὰ ἂν εἶναι, ἵνα ἓν εἴη. Εἶθ´ ὅταν λέγῃ «εἰμὶ τόδε» τὸ «τόδε» εἰ μὲν ἕτερον τι αὐτοῦ ἐρεῖ, ψεύσεται· εἰ δὲ συμβεβηκὸς αὐτῷ, πολλὰ ἐρεῖ ἢ τοῦτο ἐρεῖ «εἰμὶ εἰμὶ» καὶ «ἐγὼ ἐγώ». Τί οὖν, εἰ δύο μόνα εἴη καὶ λέγοι «ἐγὼ καὶ τοῦτο»; Ἢ ἀνάγκη πόλλ´ ἤδη εἶναι· καὶ γὰρ ὡς ἕτερα καὶ ὅπῃ ἕτερα καὶ ἀριθμὸς ἤδη καὶ πολλὰ ἄλλα. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν ἕτερον καὶ ἕτερον λαβεῖν καὶ τὸ νοούμενον κατανοούμενον ὂν ποικίλον εἶναι· ἢ οὐκ ἔσται νόησις αὐτοῦ, ἀλλὰ θίξις καὶ οἷον ἐπαφὴ μόνον ἄρρητος καὶ ἀνόητος, προνοοῦσα οὔπω νοῦ γεγονότος καὶ τοῦ θιγγάνοντος οὐ νοοῦντος. Δεῖ δὲ τὸ νοοῦν μηδὲ αὐτὸ μένειν ἁπλοῦν, καὶ ὅσῳ ἂν μάλιστα αὐτὸ νοῇ· διχάσει γὰρ αὐτὸ ἑαυτό, κἂν σύνεσιν δῷ τὴν σιωπήν. Εἶτα οὐδὲ δεήσεται οἷον πολυπραγμονεῖν ἑαυτό· τί γὰρ καὶ μαθήσεται νοῆσαν; Πρὸ γὰρ τοῦ νοῆσαι ὑπάρχει ὅπερ ἐστὶν ἑαυτῷ. Καὶ γὰρ αὖ πόθος τις καὶ ἡ γνῶσίς ἐστι καὶ οἷον ζητήσαντος εὕρεσις. Τὸ τοίνυν διάφορον πάντη αὐτὸ πρὸς αὐτὸ μένει, καὶ οὐδὲν ζητεῖ περὶ αὐτοῦ, ὃ δ´ ἐξελίττει ἑαυτό, καὶ πολλὰ ἂν εἴη.

[5,3,10] En voici assez sur ce sujet. Si les formes que contient l'Intelligence ne sont pas des formes créées (sinon, les formes qui se trouvent en nous n'occuperaient plus le dernier rang, comme elles le doivent), si ce sont des formes créatrices et vraiment premières, ou bien ces formes créatrices et le principe créateur ne font qu'une seule chose, ou bien l'Intelligence a besoin d'un autre principe. — Mais quoi? Le principe qui est supérieur à l'Intelligence {l'Un} n'aura-t-il pas besoin lui-même d'un autre principe? — Non : car c'est l'Intelligence qui a besoin d'un autre principe.— Quoi donc? Le principe qui est supérieur à l'Intelligence ne se voit-il pas?—Non : il n'a pas besoin de se voir. Mais nous traiterons cela plus loin. Revenons maintenant à notre question qui est de la plus grande importance. Nous le répétons : l'Intelligence a besoin de se contempler elle-même, ou plutôt elle possède continuellement cette contemplation; elle voit d'abord qu'elle est multiple, ensuite qu'elle implique une différence, enfin qu'elle a besoin de contempler, de contempler l'intelligible, et qu'elle a pour essence de contempler. En effet, toute contemplation suppose un objet; sinon, elle est vide. Il faut donc qu'il y ait plus qu'une unité pour que la contemplation soit possible; il faut que la contemplation s'applique à un objet, et que cet objet soit multiple : car ce qui est simple n'a pas d'objet sur lequel il puisse diriger son action, mais reste silencieux dans sa solitude. Dès qu'il y a action, il y a différence. Sans cela, à quoi s'appliquerait l'action? Quel serait son but? Il faut donc que le principe qui agit dirige son action sur une chose autre que lui-même, ou soit lui-même multiple pour diriger son action sur lui-même. En effet, s'il ne dirige son action sur rien, il se reposera, et s'il se repose, il ne pensera pas. Il faut donc que le principe pensant, quand il pense, soit dualité. Que les deux termes soient extérieurs l'un à l'autre, ou qu'ils soient unis, la pensée implique toujours identité et différence. En général, les intelligibles doivent être à la fois identiques à l'Intelligence et différents d'elle. En outre, chacun d'eux doit renfermer aussi en lui-même identité et différence. Sans cela, quel sera l'objet de la pensée, si l'intelligible ne renferme aucune diversité? Si l'on admet que chaque intelligible ressemble à une raison {séminale}, il est multitude. Chaque intelligible se connaît donc lui-même comme étant un œil varié, ou bien un objet qui a plusieurs couleurs. Si l'Intelligence s'appliquait à une chose une et absolument simple, elle ne saurait penser. Que dirait-elle ? Que comprendrait-elle? Si l'indivisible s'affirmait lui-même, il devrait d'abord affirmer ce qu'il n'est pas ; il devrait ainsi être multiple pour être un. S'il disait : je suis ceci, et qu'il n'affirmât pas ceci comme différent de lui-même, il mentirait. S'il l'affirmait comme un accident de lui-même, il affirmerait de lui-même une multitude. Dira-t-il : Je suis, je suis ; moi, moi ? Mais, ou ces deux choses seront simples, et chacune pourra dire : moi ; ou bien, il y aura multitude, par conséquent différence, par conséquent nombre et diversité. Il faut donc que le sujet pensant renferme en lui une différence, et que l'objet pensé offre une diversité, parce qu'il est divisé par la pensée. Sans cela, il n'y aura plus de pensée de l'intelligible, mais une espèce de toucher, de contact ineffable et inconcevable, antérieur à l'intelligence, puisqu'on suppose que l'intelligence n'existe pas encore et que celui qui possède ce tact ne pense pas. Le sujet pensant ne doit donc pas demeurer simple, surtout quand il se pense lui-même ; il faut qu'il se scinde, lors même que la compréhension qu'il a de lui-même serait silencieuse. Enfin, ce qui est simple {l'Un} n'a pas besoin de s'occuper de soi-même. Qu'apprendrait-il en se pensant? Avant de se penser, n'est-il pas ce qu'il est? En outre, la connaissance implique qu'on désire, qu'on cherche et qu'un trouve. Celui qui ne renferme en lui aucune différence se repose tourné vers lui-même, sans rien chercher en lui-même; mais celui qui se développe est multitude.