[3,8,11] Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα, δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ {οἷον καὶ ἡ κατ᾽ ἐνέργειαν ὅρασις}, ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ᾽ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. Τὸ οὖν ἓν δύο γέγονε καὶ τὰ δύο ἕν. Τῇ μὲν οὖν ὁράσει ἡ πλήρωσις παρὰ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἡ οἷον τελείωσις, τῇ δὲ τοῦ νοῦ ὄψει τὸ ἀγαθὸν τὸ πληροῦν. Εἰ γὰρ αὐτὸς τὸ ἀγαθόν, τί ἔδει ὁρᾶν ἢ ἐνεργεῖν ὅλως; Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα περὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδενὸς δεῖται· διὸ οὐδέν ἐστιν αὐτῷ ἢ αὐτό. Φθεγξάμενος οὖν τὸ ἀγαθὸν μηδὲν ἔτι προσνόει· ἐὰν γάρ τι προσθῇς, ὧι προσέθηκας ὁτιοῦν, ἐνδεὲς ποιήσεις. Διὸ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἵνα μὴ καὶ ἄλλο, καὶ ποιήσῃς δύο, νοῦν καὶ ἀγαθόν. Ὁ μὲν γὰρ νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ δ᾽ ἀγαθὸν οὐ δεῖται ἐκείνου· ὅθεν καὶ τυγχάνων τοῦ ἀγαθοῦ ἀγαθοειδὲς γίνεται καὶ τελειοῦται παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, τοῦ μὲν εἴδους τοῦ ἐπ᾽ αὐτῷ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἥκοντος ἀγαθοειδῆ ποιοῦντος. Οἷον δὲ ἐνορᾶται ἐπ᾽ αὐτῷ ἴχνος τοῦ ἀγαθοῦ, τοιοῦτον τὸ ἀρχέτυπον ἐννοεῖν προσήκει τὸ ἀληθινὸν ἐκείνου ἐνθυμηθέντα ἐκ τοῦ ἐπὶ τῷ νῷ ἐπιθέοντος ἴχνους. Τὸ μὲν οὖν ἐπ᾽ αὐτοῦ ἴχνος αὐτοῦ τῷ νῷ ὁρῶντι ἔδωκεν ἔχειν· ὥστε ἐν μὲν τῷ νῷ ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων, ἐκεῖ{νος} δὲ οὔτε ἐφιέμενος – τίνος γάρ; – οὔτε τυγχάνων· οὐδὲ γὰρ ἐφίετο. Οὐ τοίνυν οὐδὲ νοῦς. Ἔφεσις γὰρ καὶ ἐν τούτῳ καὶ σύννευσις πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ. Τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ αὐγῇ καθαρᾶι κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσῃ ἀγλαίαι κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ᾽ ἄμετρον ἐν αὐτῷ, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, θάμβος μὲν ἂν ἔχοι τὸν ἰδόντα καὶ τοῦτον καὶ ὡς χρὴ εἰς αὐτὸν εἰσδύντα καὶ αὐτῷ γενόμενον ἕνα. Ὡς δὴ ὁ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ τῶν ἄστρων φέγγος ἰδὼν τὸν ποιήσαντα ἐνθυμεῖται καὶ ζητεῖ, οὕτω χρὴ καὶ τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε τὸν κἀκείνου ποιητὴν τίς ἄρα ὁ τοιοῦτον ὑποστήσας ζητεῖν, {ἢ ποῦ} ἢ πῶς, ὁ τοιοῦτον παῖδα γεννήσας νοῦν, κόρον καλὸν καὶ παρ᾽ αὐτοῦ γενόμενον κόρον. Πάντως τοι οὔτε νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος, ἀλλὰ καὶ πρὸ νοῦ καὶ κόρου· μετὰ γὰρ αὐτὸν νοῦς καὶ κόρος, δεηθέντα καὶ κεκορέσθαι καὶ νενοηκέναι· ἃ πλησίον μέν ἐστι τοῦ ἀνενδεοῦς καὶ τοῦ νοεῖν οὐδὲν δεομένου, πλήρωσιν δὲ ἀληθινὴν καὶ νόησιν ἔχει, ὅτι πρώτως ἔχει. Τὸ δὲ πρὸ αὐτῶν οὔτε δεῖται οὔτε ἔχει· ἢ οὐκ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἦν.

[3,8,11] Voici encore une réflexion à faire. Puisque l'Intelligence est une intuition, une intuition en acte, elle est par cela même une puissance passée à l'acte. Il y aura donc en elle deux éléments qui joueront le rôle, l'un de matière (c'est-à-dire de matière intelligible), l'autre de forme, comme dans la vision {sensible} en acte : car la vision en acte implique aussi dualité. Donc l'intuition, avant d'être en acte, était unité. Ainsi l'unité est devenue dualité, et la dualité est unité. La vision {sensible} reçoit de l'objet sensible sa plénitude et en quelque sorte sa perfection. Pour l'intuition de l'Intelligence, le Bien est le principe qui lui donne sa plénitude. Si l'Intelligence était le Bien même, à quoi lui servirait son intuition ou son acte? Les autres êtres en effet aspirent au Bien, et l'ont pour but de leur action ; mais le Bien même n'a besoin de rien; il ne possède donc rien que lui-même. Quand on l'a nommé, il ne faut rien lui ajouter par la pensée : car, lui ajouter quelque chose, c'est supposer qu'il a besoin de ce qu'on lui attribue. Il ne faut donc pas lui attribuer même l'intelligence : ce serait introduire en lui une chose étrangère, faire de lui deux choses, l'Intelligence et le Bien. L'Intelligence a besoin du Bien, le Bien n'a pas besoin de l'Intelligence. En atteignant le Bien, l'Intelligence en prend la forme (car c'est du bien qu'elle tient sa forme) et elle devient parfaite, parce qu'elle en prend la nature. Il faut juger ce qu'est l'archétype d'après la trace qu'il laisse dans l'Intelligence» concevoir son vrai caractère d'après l'empreinte qu'il y fait. C'est par cette empreinte que l'Intelligence voit le Bien et le possède. Aussi aspire-t-elle au Bien ; et comme elle y aspire toujours, toujours elle l'atteint. Quant au Bien, il n'aspire à rien : car que désirerait-il ? Il n'atteint rien non plus, puisqu'il ne désire rien. Il n'est donc pas l'Intelligence, puisque celle-ci désire et aspire à la forme du Bien. L'Intelligence est belle sans doute; elle est la plus belle des choses, puisqu'elle est éclairée d'une pure lumière, qu'elle brille d'un pur éclat, qu'elle contient les êtres intelligibles, dont notre monde, malgré sa beauté, n'est qu'une ombre et qu'une image. Quant au monde intelligible, il est placé dans une région brillante de clarté, où il n'y a rien de ténébreux ni d'indéterminé, où il jouit en lui-même d'une vie bienheureuse. Son aspect ravit d'admiration, surtout si l'on sait y pénétrer et s'y unir. Mais, de même que la vue du ciel et de l'éclat des astres fait chercher et concevoir leur auteur, de même la contemplation du monde intelligible et l'admiration qu'elle inspire conduisent à en chercher le père. On se dit alors : quel est celui qui a donné l'existence au monde intelligible? où et comment a-t-îl engendré l'Intellect si pur, ce fils si beau qui tient de son père toute sa plénitude ? Ce principe suprême n'est lui-même ni intellect, ni fils, il est supérieur à l'Intellect, qui est son fils. L'Intellect, son fils, est après lui, parce qu'il a besoin de recevoir de lui son intellection et la plénitude qui est sa nourriture; il tient le premier rang après Celui qui n'a besoin de rien, pas même d intellection. L'Intellect possède cependant la plénitude et la véritable intellection parce qu'il participe du Bien immédiatement. Ainsi, le Bien, étant au-dessus de la véritable plénitude et de l'intellection, ne les possède pas et n'en a pas besoin ; sinon, il ne serait pas le Bien.