[1,4,3] Ἡμεῖς δὲ λέγωμεν ἐξ ἀρχῆς τί ποτε τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπολαμβάνομεν εἶναι. Τιθέμενοι δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν ζωῇ, εἰ μὲν συνώνυμον τὸ ζῆν ἐποιούμεθα, πᾶσι μὲν ἂν τοῖς ζῶσιν ἀπέδομεν δεκτικοῖς εὐδαιμονίας εἶναι, εὖ δὲ ζῆν ἐνεργείᾳ ἐκεῖνα, οἷς παρῆν ἕν τι καὶ ταὐτόν, οὗ ἐπεφύκει δεκτικὰ πάντα τὰ ζῷα εἶναι, καὶ οὐκ ἂν τῷ μὲν λογικῷ ἔδομεν δύνασθαι τοῦτο, τῷ δὲ ἀλόγῳ οὐκέτι· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ κοινόν, ὃ δεκτικὸν τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔμελλεν εἶναι, εἴπερ ἐν ζωῇ τινι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπῆρχεν. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ ἐν λογικῇ ζωῇ λέγοντες τὸ εὐδαιμονεῖν γίνεσθαι οὐκ ἐν τῇ κοινῇ ζωῇ τιθέντες ἠγνόησαν τὸ εὐδαιμονεῖν οὐδὲ ζωὴν ὑποτιθέμενοι. Ποιότητα δὲ τὴν λογικὴν δύναμιν, περὶ ἣν ἡ εὐδαιμονία συνίσταται, ἀναγκάζοιντο ἂν λέγειν. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς λογική ἐστι ζωή· περὶ γὰρ τὸ ὅλον τοῦτο ἡ εὐδαιμονία συνίσταται· ὥστε περὶ ἄλλο εἶδος ζωῆς. Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἀντιδιῃρημένον τῷ λόγῳ, ἀλλ´ ὡς ἡμεῖς φαμεν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Πολλαχῶς τοίνυν τῆς ζωῆς λεγομένης καὶ τὴν διαφορὰν ἐχούσης κατὰ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ ἐφεξῆς καὶ ὁμωνύμως τοῦ ζῆν λεγομένου ἄλλως μὲν τοῦ φυτοῦ, ἄλλως δὲ τοῦ ἀλόγου καὶ τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων, ἀνάλογον δηλονότι καὶ τὸ εὖ. Καὶ εἰ εἴδωλον ἄλλο ἄλλου, δηλονότι καὶ τὸ εὖ ὡς εἴδωλον αὖ τοῦ εὖ. Εἰ δὲ ὅτῳ ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν - τοῦτο δέ ἐστιν ὃ μηδενὶ τοῦ ζῆν ἐλλείπει - τὸ εὐδαιμονεῖν, μόνῳ ἂν τῷ ἄγαν ζῶντι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχοι· τούτῳ γὰρ καὶ τὸ ἄριστον, εἴπερ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἄριστον τὸ ὄντως ἐν ζωῇ καὶ ἡ τέλειος ζωή· οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ἐπακτὸν τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχοι, οὐδ´ ἄλλο τὸ ὑποκείμενον ἀλλαχόθεν γενόμενον παρέξει αὐτὸ ἐν ἀγαθῷ εἶναι. Τί γὰρ τῇ τελείᾳ ζωῇ ἂν προσγένοιτο εἰς τὸ ἀρίστῃ εἶναι; Εἰ δέ τις τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐρεῖ, οἰκεῖος μὲν ὁ λόγος ἡμῖν, οὐ μὴν τὸ αἴτιον, ἀλλὰ τὸ ἐνυπάρχον ζητοῦμεν. Ὅτι δ´ ἡ τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως ἐν ἐκείνῃ τῇ νοερᾷ φύσει, καὶ ὅτι αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς καὶ οὐ μᾶλλον ζωαὶ ἢ τοὐναντίον, πολλάκις μὲν εἴρηται· καὶ νῦν δὲ λελέχθω συντόμως ὡς, ἕως ἂν πάντα τὰ ζῶντα ἐκ μιᾶς ἀρχῆς ᾖ, μὴ ἐπίσης δὲ τὰ ἄλλα ζῇ, ἀνάγκη τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην ζωὴν καὶ τὴν τελειοτάτην εἶναι.

[1,4,3] Pour nous, reprenons la question à son principe et disons en quoi le bonheur nous semble consister. Si nous l'attribuons à un être vivant, nous ne faisons pas pour cela vie synonyme de bonheur: sinon, nous admettrions que tous les êtres vivants peuvent y arriver, et nous regarderions comme en jouissant réellement tous ceux qui auraient cette unité et cette identité que tous les êtres vivants sont naturellement capables de posséder. Enfin, nous ne saurions accorder ce privilège à l'être raisonnable et le refuser à la brute : car l'un et l'autre possèdent également la vie; ils devraient donc être capables d'arriver au bonheur, puisque, dans cette hypothèse, le bonheur ne serait qu'une espèce de vie. Par conséquent les philosophes qui le font consister dans la vie rationnelle, et non dans la vie commune à tous les êtres, ne s'aperçoivent pas qu'ils supposent implicitement que le bonheur est quelque chose de différent de la vie. Ils se voient alors obligés à dire que c'est dans une pure qualité, dans la faculté rationnelle, que réside le bonheur. Mais le sujet (auquel ils devraient rapporter, le bonheur), c'est la vie rationnelle, puisque c'est au tout seulement (à la vie jointe à la raison) que le bonheur peut appartenir. Ils font donc de cette vie une espèce de la vie : non qu'on ait le droit de regarder ces deux sortes de vie (la vie en général et la vie rationnelle) comme étant placées sur le même rang, ainsi que le seraient les deux membres d'une division, mais on peut établir entre elles un autre genre de distinction, comme quand nous disons qu'une chose est antérieure, une autre postérieure. Puisque la vie peut s'entendre en plusieurs sens, qu'elle a des degrés divers, que par homonymie elle s'affirme en un sens du végétal, en un autre de la brute, que ses différences consistent en ce qu'elle est plus ou moins complète; l'analogie exige qu'il en soit de même de bien vivre. Si un être est par sa vie l'image de la vie d'un autre être, il sera aussi par son bonheur l'image du bonheur de cet être. Si le bonheur est le privilège de la vie complète, l'être qui possède une vie complète possédera seul aussi le bonheur: car il possède ce qu'il y a de meilleur, puisque, dans l'ordre des existences, ce qu'il y a de meilleur, c'est de posséder l'essence et la perfection de la vie. Par conséquent, le bien n'est pas une chose adventice ; nul sujet ne peut le devoir à une qualité qui lui viendrait d'ailleurs. Qu'ajouterait-on en effet à la vie complète pour la rendre excellente? Si quelqu'un demande quelle est la nature du bien, nous répondrons (car nous avons à en déterminer l'essence et non la cause) : la vie parfaite, véritable et réelle consiste dans l'intelligence. Les autres espèces de vie sont imparfaites; elles n'offrent que l'image de la vie; elles ne sont pas la vie dans sa plénitude et dans sa pureté ; elles ne sont pas la vie plutôt que son contraire, comme nous l'avons souvent dit. En un mot, puisque tous les êtres vivants dérivent d'un même principe, et que cependant ils ne possèdent pas un égal degré de vie; ce principe doit nécessairement être la vie première et la perfection (g-tehn g-prohtehn g-zohehn g-kai g-tehn g-teleiotehta.