Texte grec :
| [9,11] CHAPITRE XI. ΠΥΡΡΩΝ.
<61> Πύρρων Ἠλεῖος Πλειστάρχου μὲν ἦν υἱός, καθὰ καὶ Διοκλῆς ἱστορεῖ· ὥς φησι δ'
Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς, πρότερον ἦν ζωγράφος, καὶ ἤκουσε Βρύσωνος τοῦ
Στίλπωνος, ὡς Ἀλέξανδρος ἐν Διαδοχαῖς, εἶτ' Ἀναξάρχου, ξυνακολουθῶν πανταχοῦ, ὡς
καὶ τοῖς γυμνοσοφισταῖς ἐν Ἰνδίᾳ συμμῖξαι καὶ τοῖς Μάγοις. Ὅθεν γενναιότατα δοκεῖ
φιλοσοφῆσαι, τὸ τῆς ἀκαταληψίας καὶ ἐποχῆς εἶδος εἰσαγαγών, ὡς Ἀσκάνιος ὁ Ἀβδηρίτης
φησίν. Οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν οὔτε καλὸν οὔτ' αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτ' ἄδικον· καὶ ὁμοίως
ἐπὶ πάντων μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν· οὐ
γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον.
<62> Ἀκόλουθος δ' ἦν καὶ τῷ βίῳ, μηδὲν ἐκτρεπόμενος μηδὲ φυλαττόμενος, ἅπαντα
ὑφιστάμενος, ἀμάξας, εἰ τύχοι, καὶ κρημνοὺς καὶ κύνας καὶ ὅσα <τοιαῦτα> μηδὲν ταῖς
αἰσθήσεσιν ἐπιτρέπων. Σώζεσθαι μέντοι, καθά φασιν οἱ περὶ τὸν Καρύστιον Ἀντίγονον,
ὑπὸ τῶν γνωρίμων παρακολουθούντων. Αἰνεσίδημος δέ φησι φιλοσοφεῖν μὲν αὐτὸν κατὰ
τὸν τῆς ἐποχῆς λόγον, μὴ μέντοι γ' ἀπροοράτως ἕκαστα πράττειν. Ὁ δὲ πρὸς τὰ
ἐνενήκοντα ἔτη κατεβίω.
Ἀντίγονος δέ φησιν ὁ Καρύστιος ἐν τῷ Περὶ Πύρρωνος τάδε περὶ αὐτοῦ,
ὅτι τὴν ἀρχὴν ἄδοξός τε ἦν καὶ πένης καὶ ζωγράφος. Σώζεσθαί τε αὐτοῦ ἐν Ἤλιδι ἐν
τῷ γυμνασίῳ λαμπαδιστὰς μετρίως ἔχοντας.
<63> Ἐκπατεῖν τε αὐτὸν καὶ ἐρημάζειν, σπανίως ποτ' ἐπιφαινόμενον τοῖς οἴκοι. Τοῦτο
δὲ ποιεῖν ἀκούσαντα Ἰνδοῦ τινος ὀνειδίζοντος Ἀναξάρχῳ ὡς οὐκ ἂν ἕτερόν τινα διδάξαι
οὗτος ἀγαθόν, αὐτὸς αὐλὰς βασιλικὰς θεραπεύων. Ἀεί τ' εἶναι ἐν τῷ αὐτῷ καταστήματι,
ὥστ' εἰ καί τις αὐτὸν καταλίποι μεταξὺ λέγοντα, αὑτῷ διαπεραίνειν τὸν λόγον, καίτοι
κεκινημένον τε <---> ὄντα ἐν νεότητι.
Πολλάκις, φησί, καὶ ἀπεδήμει, μηδενὶ προειπών, καὶ συνερρέμβετο οἷστισιν ἤθελεν.
Καί ποτ' Ἀναξάρχου εἰς τέλμα ἐμπεσόντος, παρῆλθεν οὐ βοηθήσας· τινῶν δὲ αἰτιωμένων,
αὐτὸς Ἀνάξαρχος ἐπῄνει τὸ ἀδιάφορον καὶ ἄστοργον αὐτοῦ.
<64> Καταληφθεὶς δέ ποτε καὶ αὑτῷ λαλῶν καὶ ἐρωτηθεὶς τὴν αἰτίαν ἔφη μελετᾶν
χρηστὸς εἶναι. Ἔν τε ταῖς ζητήσεσιν ὑπ' οὐδενὸς κατεφρονεῖτο διὰ τὸ <καὶ δι>εξοδικῶς
λέγειν καὶ πρὸς ἐρώτησιν· ὅθεν καὶ Ναυσιφάνην ἤδη νεανίσκον ὄντα θηραθῆναι. Ἔφασκε
γοῦν γίνεσθαι δεῖν τῆς μὲν διαθέσεως τῆς Πυρρωνείου, τῶν δὲ λόγων τῶν ἑαυτοῦ. Ἔλεγέ
τε πολλάκις καὶ Ἐπίκουρον θαυμάζοντα τὴν Πύρρωνος ἀναστροφὴν συνεχὲς αὐτοῦ
πυνθάνεσθαι περὶ αὐτοῦ.
Οὕτω δ' αὐτὸν ὑπὸ τῆς πατρίδος τιμηθῆναι ὥστε καὶ ἀρχιερέα καταστῆσαι αὐτὸν καὶ
δι' ἐκεῖνον πᾶσι τοῖς φιλοσόφοις ἀτέλειαν ψηφίσασθαι.
Καὶ δὴ καὶ ζηλωτὰς εἶχε πολλοὺς τῆς ἀπραγμοσύνης· ὅθεν καὶ ὁ Τίμων περὶ αὐτοῦ
φησιν οὕτως ἐν τῷ Πύθωνι καὶ ἐν τοῖς Σίλλοις·
<65> Ὦ γέρον, ὦ Πύρρων, πῶς ἢ πόθεν ἔκδυσιν εὗρες
λατρείης δοξῶν <τε> κενεοφροσύνης τε σοφιστῶν,
καὶ πάσης ἀπάτης πειθοῦς τ' ἀπελύσαο δεσμά;
οὐδ' ἔμελέν σοι ταῦτα μεταλλῆσαι, τίνες αὖραι
Ἑλλάδ' ἔχουσι, πόθεν τε καὶ εἰς ὅ τι κύρει ἕκαστα.
καὶ πάλιν ἐν τοῖς Ἰνδαλμοῖς·
Τοῦτό μοι, ὦ Πύρρων, ἱμείρεται ἦτορ ἀκοῦσαι,
πῶς ποτ' ἀνὴρ ὅτ' ἄγεις ῥᾷστα μεθ' ἡσυχίης
μοῦνος ἐν ἀνθρώποισι θεοῦ τρόπον ἡγεμονεύων.
<66> Ἀθηναῖοι δὲ καὶ πολιτείᾳ αὐτὸν ἐτίμησαν, καθά φησι Διοκλῆς, ἐπὶ τῷ Κότυν τὸν
Θρᾷκα διαχρήσασθαι. Εὐσεβῶς δὲ καὶ τῇ ἀδελφῇ συνεβίω μαίᾳ οὔσῃ, καθά φησιν
Ἐρατοσθένης ἐν τῷ Περὶ πλούτου καὶ πενίας, ὅτε καὶ αὐτὸς φέρων εἰς τὴν ἀγορὰν
ἐπίπρασκεν ὀρνίθια, εἰ τύχοι, καὶ χοιρίδια, καὶ τὰ ἐπὶ τῆς οἰκίας ἐκάθαιρεν ἀδιαφόρως.
Λέγεται δὲ καὶ δέλφακα λούειν αὐτὸς ὑπ' ἀδιαφορίας. Καὶ χολήσας τι περὶ τῆς ἀδελφῆς,
Φιλίστα δ' ἐκαλεῖτο, πρὸς τὸν ἐπιλαβόμενον εἰπεῖν ὡς οὐκ ἐν γυναίῳ ἡ ἐπίδειξις τῆς
ἀδιαφορίας. Καὶ κυνός ποτ' ἐπενεχθέντος διασοβηθέντα εἰπεῖν πρὸς τὸν αἰτιασάμενον, ὡς
χαλεπὸν εἴη ὁλοσχερῶς ἐκδῦναι τὸν ἄνθρωπον· διαγωνίζεσθαι δ' ὡς οἷόν τε πρῶτον μὲν
τοῖς ἔργοις πρὸς τὰ πράγματα, εἰ δὲ μή, τῷ γε λόγῳ.
<67> Φασὶ δὲ καὶ σηπτικῶν φαρμάκων καὶ τομῶν καὶ καύσεων ἐπί τινος ἕλκους αὐτῷ
προσενεχθέντων, ἀλλὰ μηδὲ τὰς ὀφρῦς συναγαγεῖν. Καὶ ὁ Τίμων δὲ διασαφεῖ τὴν διάθεσιν
αὐτοῦ ἐν οἷς πρὸς Πύθωνα διέξεισιν. Ἀλλὰ καὶ Φίλων ὁ Ἀθηναῖος, γνώριμος αὐτοῦ
γεγονώς, ἔλεγεν ὡς ἐμέμνητο μάλιστα μὲν Δημοκρίτου, εἶτα δὲ καὶ Ὁμήρου, θαυμάζων
αὐτὸν καὶ συνεχὲς λέγων,
οἵη περ φύλλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν·
καὶ ὅτι σφηξὶ καὶ μυίαις καὶ ὀρνέοις εἴκαζε τοὺς ἀνθρώπους. Προφέρεσθαι δὲ καὶ τάδε·
Ἀλλά, φίλος, θάνε καὶ σύ· τίη ὀλοφύρεαι οὕτως;
κάτθανε καὶ Πάτροκλος, ὅ περ σέο πολλὸν ἀμείνων·
καὶ ὅσα συντείνει εἰς τὸ ἀβέβαιον καὶ κενόσπουδον ἅμα καὶ
παιδαριῶδες τῶν ἀνθρώπων.
<68> Ποσειδώνιος δὲ καὶ τοιοῦτόν τι διέξεισι περὶ αὐτοῦ. Τῶν γὰρ συμπλεόντων
ἐσκυθρωπακότων ὑπὸ χειμῶνος, αὐτὸς γαληνὸς ὢν ἀνέρρωσε τὴν ψυχήν, δείξας ἐν τῷ
πλοίῳ χοιρίδιον ἐσθίον καὶ εἰπὼν ὡς χρὴ τὸν σοφὸν ἐν τοιαύτῃ καθεστάναι ἀταραξίᾳ.
Μόνος δὲ Νουμήνιος καὶ δογματίσαι φησὶν αὐτόν. Τούτου πρὸς τοῖς ἄλλοις καὶ
μαθηταὶ γεγόνασιν ἐλλόγιμοι, ὧν Εὐρύλοχος· οὗ φέρεται ἐλάσσωμα τόδε. Φασὶ γὰρ ὡς
οὕτω παρωξύνθη ποτὲ ὥστε τὸν ὀβελίσκον ἄρας μετὰ τῶν κρεῶν ἕως τῆς ἀγορᾶς ἐδίωκε
τὸν μάγειρον.
<69> Καὶ ἐν Ἤλιδι καταπονούμενος ὑπὸ τῶν ζητούντων ἐν τοῖς λόγοις, ἀπορρίψας
θοἰμάτιον διενήξατο <πέραν> τὸν Ἀλφειόν. Ἦν οὖν πολεμιώτατος τοῖς σοφισταῖς, ὡς καὶ
Τίμων φησίν.
Ὁ δὲ Φίλων τὰ πλεῖστα διελέγετο <ἑαυτῷ> ὅθεν καὶ περὶ τούτου φησὶν οὕτως·
Ἢ τὸν ἀπ' ἀνθρώπων αὐτόσχολον αὐτολαλητὴν
οὐκ ἐμπαζόμενον δόξης ἐρίδων τε Φίλωνα.
Πρὸς τούτοις διήκουσε τοῦ Πύρρωνος Ἑκαταῖός τε ὁ Ἀβδηρίτης καὶ Τίμων ὁ Φλιάσιος
ὁ τοὺς Σίλλους πεποιηκώς, περὶ οὗ λέξομεν, ἔτι τε Ναυσιφάνης <ὁ> Τήιος, οὗ φασί τινες
ἀκοῦσαι Ἐπίκουρον. Οὗτοι πάντες Πυρρώνειοι μὲ |
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Traduction française :
| [9,11] CHAPITRE XI. PYRRHON.
<61> Pyrrhon, Élien de naissance, eut Plistarque pour père, au rapport de Dioclès.
Apollodore, dans ses Chroniques, dit qu'il fut d'abord peintre. Il devint disciple de Dryson,
fils de Stilpon, selon le témoignage qu'en rend Alexandre dans ses Successions. Il
s'attacha ensuite à Anaxarque, qu'il suivit partout; de sorte qu'il eut occasion de connaître
les gymnosophistes dans les Indes, et de converser avec les mages. C'est de là qu'il
paraît avoir tiré une philosophie hardie, ayant introduit l'incertitude, comme le remarque
Ascanius d'Abdère. Il soutenait que rien n'est honnête ou honteux, juste ou injuste ; qu'il
en est de même de tout le reste ; que rien n'est tel qu'il le parait; que les hommes
n'agissent, comme ils font, que par institution et par coutume ; et qu'une chose n'est dans
le fond pas plus celle-ci que celle-là.
<62> Sa manière de vivre s'accordait avec ses discours ; car il ne se détournait pour
rien, ne pensait à éviter quoi que ce fût, et s'exposait à tout ce qui se rencontrait dans son
chemin. Chariots, précipices, chiens, et autres choses semblables, tout lui était égal, et il
n'accordait rien aux sens. Ses amis le suivaient, et avaient soin de le garder, dit Antigone
de Caryste ; mais Ænésidème veut que, quoiqu'il établit le système de l'incertitude dans
ses discours, il ne laissait pas que d'agir avec précaution. Il vécut près de quatre-vingt-dix
ans.
Antigone de Caryste, dans son livre sur ce philosophe, en rapporte les particularités
suivantes :
Il mena d'abord, dit-il, une vie obscure, n'ayant dans sa pauvreté d'autre ressource
que ce qu'il gagnait à peindre. On conserve encore dans le lieu des exercices, à Elis,
quelques uns de ses tableaux assez bien travaillés, et qui représentent des torches.
<63> Il avait coutume de se promener, aimait la solitude, et se montrait rarement aux
personnes de sa maison. En cela il se réglait sur ce qu'il avait ouï dire à un Indien, qui
reprochait à Anaxarque qu'on le voyait toujours assidu à la cour et disposé à captiver les
bonnes grâces du prince, au lieu de songer à réformer les mœurs. Il ne changeait jamais
de mine et de contenance, et s'il arrivait qu'on le quittât pendant qu'il parlait encore, il ne
laissait pas que d'achever son discours : ce qui paraissait extraordinaire, eu égard à la
vivacité qu'on lui avait connue dans sa jeunesse.
Antigone ajoute qu'il voyageait souvent sans en rien dire à personne, et qu'il liait
conversation avec tous ceux qu'il voulait. Un jour qu'Anaxarque était tombé dans une
fosse, Pyrrhon passa outre, et ne l'aida point à le tirer de là. Il en fut blâmé, mais loué
d'Anaxarque lui-même de ce qu'il portait l'indifférence jusqu'à ne s'émouvoir d'aucun
accident.
<64> On le surprit dans un moment qu'il parlait en lui-même; et comme on lui en
demanda la raison. « Je médite, répliqua-t-il, sur les moyens de devenir homme de bien.
» Dans la dispute personne ne trouvait à reprendre sur ses réponses, toujours exactement conformes aux questions proposées ; aussi se concilia-t-il par là l'amitié de
Nausiphane, lors même qu'il était encore bien jeune. Celui-ci disait que dans les
sentiments qu'on adoptait, il fallait être son propre guide, mais que dans les dispositions
on devait suivre celles de Pyrrhon ; qu'Épicure admirait souvent le genre de vie de ce
philosophe, et qu'il le questionnait continuellement sur son sujet.
Pyrrhon remplit dans sa patrie les fonctions de grand-prêtre. On rendit même à sa
considération un décret public, par lequel les philosophes furent déclarés exempts de tout
tribut. Grand nombre de gens imitèrent son indifférence et le mépris qu'il faisait de toutes
choses. De là le sujet de ces beaux vers de Timon dans son Pyrrhon et dans ses poésies
satiriques :
Pyrrhon, j'ai peine à comprendre comment il te fut jamais possible de t'élever au-dessus
des fastueuses, vaines et frivoles opinions des sophistes. Oui; je ne conçois pas
que tu aies pu, en l'affranchissant de l'esclavage des faussetés et des erreurs, te former
un système d'indifférence si parfaite, que tu ne t'es soucié, ni de savoir sous quel climat
est la Grèce, ni en quoi consiste ni d'où provient chaque chose.
Il dit de plus dans ses Images:
Apprends-moi, Pyrrhon, donne-moi à connaître quelle est cette vie aisée, cette vie
tranquille dont tu jouis avec joie, cette vie enfin qui te fait seul goûter sur la terre une
félicité semblable à celle d'un dieu entre les hommes.
<66> Dioclès rapporte que les Athéniens accordèrent le droit de bourgeoisie de leur
ville à Pyrrhon pour avoir tué Cotys, tyran de Thrace. Ce philosophe, observe
Eratosthène dans son livre de l'Opulence et de la Pauvreté, tint ménage avec sa sœur,
qui faisait le métier de sage-femme. Il avait pour elle tant de complaisance, qu'il portait au
marché des poules et des cochons de lait à vendre, selon les occasions. Indifférent à tous
égards, il balayait la maison, avait coutume de laver une truie et d'en nettoyer l'étable.
Ayant un jour grondé sa sœur Philista, il répondit à quelqu'un qui lui remontrait qu'il
oubliait son système, que « ce n'était pas d'une petite femme que dépendait la preuve de
son indifférence. » Une autre fois qu'il se vit attaqué par un chien, il le repoussa ; sur quoi
ayant été repris de sa vivacité, il dit : « Il est difficile à l'homme de se dépouiller tout à
fait de l'humanité. Il faut y travailler de toutes ses forces, d'abord en réglant ses actions; et
si on ne peut réussir par cette voie, on doit employer la raison contre tout ce qui révolte
nos sens. »
<67> On raconte que, lui étant venu un ulcère, il souffrit les emplâtres corrosifs, les
incisions et les remèdes caustiques, sans froncer le sourcil. Timon trace son caractère
dans ce qu'il écrit à Python. Philon d'Athènes, son ami, dit aussi qu'il parlait souvent de
Démocrite, et qu'il admirait Homère, dont il citait fréquemment ce vers :
Les hommes ressemblent aux feuilles des arbres.
Il approuvait la comparaison que ce poète fait des hommes avec les mouches et les
oiseaux, et répétait souvent ces autres vers :
Ami, tu meurs ; mais pourquoi répandre des larmes inutiles ? Patrocle, cet homme
bien au-dessus de toi, a cessé de vivre et n'est plus.
En un mot, il goûtait tout ce que ce poète a avancé sur l'incertitude des choses
humaines, sur la vanité des hommes et sur leur puérilité.
<68> Posidonius rapporte que Pyrrhon, témoin de la consternation des personnes qui
étaient avec lui dans un vaisseau exposé à une violente tempête, leur montra
tranquillement un cochon qui mangeait à bord du vaisseau, et leur dit que la tranquillité de
cet animal devait être celle du sage au milieu des dangers.
Numénius est le seul qui avance que ce philosophe admettait des dogmes dans sa
philosophie.
Entre autres célèbres disciples de Pyrrhon, on nomme Euryloque, qui avait le défaut
d'être si vif, qu'un jour il poursuivit son cuisinier jusqu'à la place publique, avec la broche
et les viandes qui y tenaient.
<69> Une autre fois, étant embarrassé dans une dispute à Élis, il jeta son habit et
traversa le fleuve Alphée. Il était, ainsi que Timon, grand ennemi des sophistes. Pour
Philon, il se donnait plus au raisonnement ; aussi Timon dit de lui :
Qu’il évite les hommes et les affaires, qu'il parle avec lui-même, et ne s'embarrasse
point de la gloire des disputes.
Outre ceux-là, Pyrrhon eut pour disciples Hécatée d'Abdère, Timon de Phliasie,
auteur des poésies satiriques, duquel nous parlerons ci-après ; et Nausiphane de Tejum,
que la plupart prétendent avoir été le maître d'Épicure.
Tous ces philosophes s'appelaient pyrrhoniens, du nom de Pyrrhon, dont ils avaient
été les disciples. Eu égard au principe qu'ils suivaient, on les nommait autrement
hésitants, incertains, doutants et rechercheurs.
<70> Le titre de rechercheurs portait sur ce qu'ils cherchaient toujours la vérité ; celui
d'incertains, parce qu’ils ne la trouvaient jamais ; celui de doutants, parce qu'après leurs
recherches ils persévéraient dans leurs doutes; celui d'hésitants, parce qu’ils balançaient
à se ranger parmi les dogmatistes. J'ai dit qu'on les appelait pyrrhoniens, du nom de
Pyrrhon ; mais Théodosius, dans ses Chapitres sceptiques, trouve que le nom de
pyrrhoniens ne convient point à ces philosophes incertains, parce qu'entre deux
sentiments contraires l’âme ne penche pas plus d'un côté que d'un autre. On ne peut pas
même se faire une idée de la disposition de Pyrrhon pour la préférer à d'autres, jusqu'à
s'appeler de son nom, vu que Pyrrhon n'est pas le premier inventeur du principe de
l'incertitude, et qu'il n'enseigne aucun dogme. Ainsi il faut plutôt appeler ces philosophes
semblables à Pyrrhon pour les mœurs.
<71> Il y en a qui regardent Homère comme le premier auteur de ce système, parce
qu’il parle plus diversement des mêmes choses que d'autres écrivains, et ne s'attache à
porter un jugement déterminé sur rien. Les sept sages même ont dit des choses qui
s'accordent avec ce principe, comme ces maximes : Rien de trop, Qui répond s'expose à
perdre, parce que celui qui s'engage pour un autre en reçoit toujours quelque dommage.
Archiloque et Euripide paraissent aussi partisans de l'incertitude; l'un dans ces vers:
Glaucus, fils de Leptine, sachez que les idées des hommes sont telles que Jupiter
les leur envoie tous les jours; l'autre dans ceux-ci :
O Jupiter ! quelle sagesse peut-on attribuer aux hommes, puisque nous dépendons
de toi, et que nous ne faisons que ce que tu veux que nous fassions ?
<72> Bien plus, suivant ceux dont nous parlons, Xénophane, Zénon d'Élée et
Démocrite ont été eux-mêmes philosophes sceptiques. Xénophane dit que personne ne
sait et ne saura jamais rien clairement. Zénon anéantit le mouvement, par la raison que
« ce qui se meut ne se meut « ni dans l'endroit où il est, ni dans un lieu différent de celui où
il est. » Démocrite détruit la réalité des qualités, en disant que c'est par opinion qu'une
chose passe pour froide et l'autre pour chaude, et que les seules causes réelles sont les
atomes et le vide. » Il ajoute que « nous ne connaissons rien des causes, parce que la
vérité est profondément cachée. Platon laisse aux dieux et aux enfants des dieux la
connaissance de la vérité, et recherche seulement ce qui est vraisemblable. »
<73> Qui sait, dit Euripide, si ce que les hommes appellent vivre n'est pas mourir, et si
ce qu'ils appellent mourir n'est pas une vie ? Empédocle veut qu'il y ait des choses que
les hommes n'ont pas vues, qu'ils n'ont point entendues et qu'ils ne peuvent comprendre.
Il avait dit auparavant qu'on n'est persuadé que des choses auxquelles chacun en
particulier vient à faire réflexion. » Héraclite prétend que « nous ne devons pas risquer
des conjectures sur des choses au-dessus de nous. » Hippocrate s'exprime avec
ambiguïté, et humainement parlant. Longtemps auparavant, Homère avait soutenu « que
les hommes ne font que parler, et débitent des fables; que chacun trouve dans un sujet
une abondante matière de parler; que ce que l'un a dit d'abord, il l'entendra ensuite dire à
un autre. » Par-là il entendait le crédit qu'ont parmi les hommes les discours pour et
contre.
<74> Les philosophes sceptiques renversent donc les opinions de toutes les sectes de
philosophie, sans fonder eux-mêmes aucun dogme, se contentant d'alléguer les
sentiments des autres et de n'en rien définir, pas même cela qu'ils ne définissent rien.
C'est pourquoi, en avertissant qu'ils ne définissaient rien, ils enveloppaient là-dedans
cette proposition même, qu'ils ne définissaient rien; car, sans cela, ils auraient décidé
quelque chose. Ils disaient donc qu'ils ne faisaient qu'alléguer les sentiments des autres
pour en montrer le peu de solidité, comme si, en indiquant cela, ils en constataient la
preuve. Ainsi ces mots, Nous ne définirons rien, marquent une indécision, comme
l'expression de pas plus que dont ils se servaient, de même que ce qu'ils disaient, qu'il n'y
a pas de raison à laquelle on ne puisse en opposer une autre.
<75> Il faut remarquer sur l'expression de pas plus que, qu'elle s'applique quelquefois
dans un sens positif à certaines choses, comme si elles étaient semblables; par exemple :
Un pirate n'est pas plus méchant qu'un menteur.
Mais les philosophes sceptiques ne prenaient pas ce mot dans un sens positif; ils le
prenaient dans un sens destructif, comme quand on dit, Il n'y a pas plus eu de Scylle que
de Chimère. Ce mot plus que se prend aussi quelquefois par comparaison, comme quand
on dit que le miel est plus doux que le raisin; et quelquefois tout ensemble affirmativement
et négativement, comme dans ce raisonnement : La vertu est plus utile que nuisible ; car
on affirme qu'elle est utile, et on nie qu'elle soit nuisible.
<76> Mais les sceptiques ôtent toute force à cette expression pas plus que, en disant
que tout comme on ne peut pas plus dire qu'il y a une Providence qu'on ne peut dire qu'il
n'y en a point, de même aussi cette expression pas plus que n'est pas plus qu'elle n'est
pas. Elle signifie donc la même chose que ne rien définir et être indécis, comme le dit
Timon dans son Python.
Pareillement, ce qu'ils disent qu'il n'y a point de raison à laquelle on ne puisse en
opposer une contraire, emporte la même indécision, parce que si les raisons de choses
contraires sont équivalentes, il en doit résulter l'ignorance de la vérité ; et cette
proposition même est, selon eux, combattue par une raison contraire, qui, à son tour,
après avoir détruit celles qui lui sont opposées, se détruit elle-même, à peu près comme
les remèdes purgatifs passent eux-mêmes avec les matières qu'ils chassent.
<77> Quant à ce que disent les dogmatistes, que cette manière de raisonner n'est pas
détruire la raison, mais plutôt la confirmer, les sceptiques répondent qu'ils ne se servent
des raisons que pour un simple usage, parce qu'en effet il n'est pas possible qu'une
raison soit détruite par ce qui n'est point une raison : tout comme, ajoutent-ils, lorsque
nous disons qu'il n'y a point de lieu, nous sommes obligés de prononcer le mot de lieu,
nous l'exprimons, non dans un sens affirmatif, mais d'une manière simplement
déclarative. La même chose a lieu lorsqu'en disant que rien ne se fait par nécessité, nous
sommes obligés de prononcer le mot de nécessité. Ainsi expliquaient ces philosophes
leurs sentiments; car ils prétendaient que tout ce que nous voyons n'est pas tel dans sa
nature, mais une apparence. Ils disaient qu'ils recherchaient, non ce qui se peut
comprendre, car la compréhension emporte évidence, mais seulement ce que les sens
nous découvrent des objets ;
<78> de sorte que la raison, selon Pyrrhon, n'est qu'un simple souvenir des
apparences, ou des choses qu'on conçoit tellement quelles sont : souvenir par lequel on
compare les choses les unes aux autres, dont on fait un assemblage inutile, et qui ne sert
qu'à troubler l'esprit, comme s'exprime Ænésidème dans son Tableau du pyrrhonisme.
Quant à la manière contraire dont ils envisagent les objets, après avoir montré par quels
moyens on se persuade une chose, ils emploient les mêmes moyens pour en détruire la
croyance. Les choses qu'on se persuade sont, ou des choses qui, selon le rapport des
sens, sont toujours telles, ou qui n'arrivent jamais, ou rarement ; des choses ordinaires,
ou différenciées par les lois ; enfin des choses agréables ou surprenantes :
<79> et ils faisaient voir, par des raisons contraires à celles qui fondent la croyance à
ces divers égards, qu'il y avait égalité dans les persuasions opposées.
Les pyrrhoniens rangent sous dix classes, suivant la différence des objets, leurs
raisons d'incertitude sur les apparences qui tombent sous la vue ou sous l'entendement.
Premièrement, ils allèguent la différence qui se remarque entre les animaux par
rapport au plaisir et à la douleur, et à ce qui est utile ou nuisible. De là ils concluent que
les mêmes objets ne produisent pas les mêmes idées; différence qui doit entraîner
l'incertitude.
<80> Car, disent-ils, il y a des animaux qui s'engendrent sans union de sexes, comme
ceux qui vivent dans le feu, le phénix d'Arabie et les tignes ; d'autres par l'union des
sexes, comme les hommes et plusieurs autres. Pareillement, leur constitution n'est pas la
même ; ce qui fait aussi qu'il y a de la différence dans les sens dont ils sont doués. Le
faucon a la vue perçante, le chien l'odorat fin. Or il faut nécessairement qu'y ayant
diversité dans la manière dont ils voient les objets, il y en ait aussi dans les idées qu'ils
s'en forment. Les chèvres broutent des branches d'arbrisseaux, mais les hommes les
trouvent amères ; la caille mange de la ciguë, c'est un poison pour les hommes ; le porc
se nourrit de fiente, ce qui répugne au cheval.
En second lieu, ils allèguent la différence qui se remarque entre les hommes selon
les tempéraments. Démophon, maître d'hôtel d'Alexandre, avait chaud à l'ombre et froid
au soleil.
<81> Aristote dit qu'Andron d'Argos traversait les sables de Libye sans boire. L'un
s'applique à la médecine, l'autre à l'agriculture, celui-là au négoce, et ce qui est nuisible
aux uns se trouve être utile aux autres ; nouveau sujet d'incertitude.
En troisième lieu, ils se fondent sur la différence des organes des sens. Une pomme
paraît pâle à la vue, douce au goût, agréable à l'odorat. Le même objet, vu dans un
miroir, change selon que le miroir est disposé. D'où il s'ensuit qu'une chose n'est pas plus
telle qu'elle paraît, qu'elle n'est telle autre.
<82> En quatrième lieu, ils citent les différences qui ont lieu dans la disposition, et en
général les changements auxquels on est sujet par rapport à la santé, à la maladie, au
sommeil, au réveil, à la joie, à la tristesse, à la jeunesse, à la vieillesse, au courage, à la
crainte, au besoin, à la réplétion, à la haine, à l'amitié, au chaud, au froid. Tout cela influe
sur l'ouverture ou le resserrement des pores des sens : de sorte qu'il faut que les choses
paraissent autrement, selon qu'on est différemment disposé. Et pourquoi décide-t-on que
les gens qui ont l'esprit troublé sont dans un dérangement de nature? Qui peut dire qu'ils
sont dans ce cas plutôt que nous n'y sommes? Ne voyons-nous pas nous-mêmes le soleil
comme s'il était arrêté ? Tithorée le stoïcien se promenait en dormant, et un domestique
de Périclès dormait au haut d'un toit.
<83> Leur cinquième raison est prise de l'éducation, des lois, des opinions fabuleuses,
des conventions nationales et des opinions dogmatiques; autant de sources d'où
découlent les idées de l'honnête et de ce qui est honteux, du vrai et du faux, des biens et
des maux, des dieux, de l'origine et de la corruption, des choses qui paraissent dans le
monde. De là vient que ce que les uns estiment juste, les autres le trouvent injuste; et que
ce qui paraît un bien à ceux-ci est un mal pour ceux-là. Les Perses croient le mariage
d'un père avec sa fille permis; les Grecs en ont horreur. Les Massagètes pratiquent la
communauté des femmes, comme dit Eudoxe dans le premier livre de son ouvrage
intitulé le Tour de la terre ; les Grecs n'ont point cette coutume. Les habitants de Cilicie
aiment le larcin, les Grecs le blâment.
<84> Pareillement, à l'égard des dieux, les uns croient une Providence, les autres n'y
ajoutent aucune foi. Les Égyptiens embaument leurs morts, les Romains les brûlent, les
Pæoniens les jettent dans les étangs : nouveau sujet de suspendre son jugement sur la vérité.
En sixième lieu, ils se fondent sur le mélange des choses les unes avec les autres,
ce qui est cause que nous n'en voyons jamais aucune simplement et en elle-même, mais
selon l'union qu'elle a avec l'air, la lumière, avec des choses liquides ou solides, avec le
froid, le chaud, le mouvement, les évaporations, et autres qualités semblables. Ainsi le
pourpre paraît de couleur différente au soleil, à la lune et à la chandelle.
<85> Notre propre teint paraît être autre le midi que le soir. Une pierre que deux
hommes transportent difficilement par l'air se transporte plus aisément par l'eau, soit que
l'eau diminue sa pesanteur ou que l'air l'augmente.
En septième lieu, ils s'appuient sur la différente situation de certaines choses, et sur
leur relation avec les lieux où elles se trouvent. Cela fait que celles qu'on croit grandes
paraissent petites ; que celles qui sont carrées semblent être rondes ; que celles qui ont
la superficie plane paraissent relevées; que celles qui sont droites paraissent courbes, et
que celles qui sont blanches se présentent sous une autre couleur. Ainsi le soleil nous
paraît peu de chose, à cause de son éloignement. Les montagnes nous paraissent de loin
comme des colonnes d'air et aisées à monter, au lieu que, vues de près, nous en
trouvons la pente roide et escarpée.
<86> Le soleil nous paraît autre en se levant qu'il n'est à midi. Le même corps nous
paraît différent dans un bois que dans une plaine. Il en est ainsi d'une figure selon qu'elle
est différemment posée, et du cou d'un pigeon selon qu'il est diversement tourné. Comme
donc on ne peut examiner aucune chose en faisant abstraction du lieu qu'elle occupe, il
s'ensuit qu’on en ignore aussi la nature.
Leur huitième raison est tirée des diverses quantités, soit du froid ou du chaud, de la
vitesse ou de la lenteur, de la pâleur, ou d'autres couleurs. Le vin, pris modérément,
fortifie; bu avec excès, il trouble le cerveau. On doit en dire autant de la nourriture, et
d'autres choses semblables.
<87> Leur neuvième raison consiste en ce qu'une chose paraît extraordinaire et rare,
suivant qu'une autre est plus ou moins ordinaire. Les tremblements de terre ne
surprennent point dans les lieux où l'on a coutume d'en sentir, et nous n'admirons point le
soleil, parce que nous le voyons tous les jours. Au reste, Phavorin compte cette neuvième
raison pour la huitième. Sextus et Mnésidème en font la dixième; de sorte que Sextus
suppute pour dixième raison celle que Phavorin nomme la neuvième.
Leur dixième raison est prise des relations que les choses ont les unes avec les
autres, comme de ce qui est léger avec ce qui est pesant, de ce qui est fort avec ce qui
est faible, de ce qui est grand avec ce qui est petit, de ce qui est haut avec ce qui est bas.
Ainsi le côté droit n'est pas tel par sa nature, mais par sa relation avec le côté gauche ;
<88> de sorte que si on ôte celui-ci, il n'y aura plus de côté droit. De même les qualités
de père et de frère sont des choses relatives. On dit qu'il fait jour relativement au soleil ;
et en général tout a un rapport si direct avec l'entendement, qu'on ne saurait connaître les
choses relatives en elles-mêmes. Voilà les dix classes dans lesquelles ces philosophes
rangent les raisons de leur incertitude.
Agrippa y en ajoute encore cinq autres; la différence des sentiments, le progrès qu'il
faut faire à l'infini de l'une à l'autre, les relations mutuelles, les suppositions arbitraires, le
rapport de la preuve avec la chose prouvée. La différence qu'il y a dans les sentiments
fait voir que toutes les questions que l'on traite ordinairement, ou qui sont proposées par
les philosophes, sont toujours pleines de disputes et de confusion. La raison, prise du
progrès qu'il faut faire d'une chose à l'autre, démontre qu'on ne peut rien affirmer, puisque
la preuve de celle-ci dépend de celle-là, et ainsi à l'infini.
<89> Quant aux relations mutuelles, on ne saurait rien considérer séparément; au
contraire, il faut examiner une chose conjointement avec une autre, ce qui répand de
l'ignorance sur ce que l'on recherche. La raison prise des suppositions arbitraires porte
contre ceux qui croient qu'il faut admettre certains premiers principes comme indubitables
en eux-mêmes, et au-delà desquels on ne doit point aller; sentiment d'autant plus
absurde, qu'il est également permis de supposer des principes contraires. Enfin, la raison
prise du rapport de la preuve avec la chose prouvée porte contre ceux qui, voulant établir
une hypothèse, se servent d'une raison qui a besoin d'être confirmée par la chose même
qu'on veut prouver, comme si pour démontrer qu'il y a des pores parce qu’il se fait des
évaporations, on prenait celles-ci pour preuve des autres.
<90> Ces philosophes niaient toute démonstration, tout jugement, tout caractère, toute
cause, mouvement, science, génération, et croyaient que rien n'est par sa nature bon ou
mauvais.
Toute démonstration, disaient-ils, est formée, ou de choses démontrées, ou d'autres
qui ne le sont point. Si c'est de choses qui se démontrent, elles-mêmes devront être
démontrées, et ainsi jusqu’à l'infini. Si, au contraire, c'est de choses qui ne se démontrent
point, et que toutes, ou quelques unes, ou une seule, soient autres qu'on ne les conçoit,
tout le raisonnement cesse d'être démontré. Ils ajoutent que, s'il semble qu'il y ait des
choses qui n'ont pas besoin de démonstration, il est surprenant qu'on ne voie pas qu'il
faut démontrer cela même que ce sont de premiers principes :
<91> car on ne saurait prouver qu'il y a quatre éléments par la raison qu'il y a quatre
éléments. Outre cela, si on ne peut ajouter foi aux parties d'une proposition,
nécessairement on doit se refuser à la démonstration générale. Il faut donc un caractère
de vérité, afin que nous sachions que c'est une démonstration, et nous avons également
besoin d'une démonstration pour connaître le caractère de vérité. Or, comme ces deux
choses dépendent l'une de l'autre, elles sont un sujet qui nous oblige de suspendre notre
jugement. Et comment parviendra-t-on à la certitude sur des choses qui ne sont pas
évidentes, si on ignore comment elles doivent se démontrer? On recherche, non pas ce
qu'elles paraissent être, mais ce qu'elles sont en effet. Ils traitaient les dogmatistes
d'insensés ; car, disaient-ils, des principes qu'on suppose prouvés ne sont point un sujet de
recherche, mais des choses posées telles ; et, en raisonnant de cette manière, on
pourrait établir l'existence de choses impossibles.
<92> Ils disaient encore que ceux qui croyaient qu'il ne faut pas juger de la vérité par
les circonstances des choses, ni fonder ses règles sur la nature, se faisaient eux-mêmes
des règles sur tout, sans prendre garde que ce qui paraît est tel par les circonstances qui
l'environnent et par la manière dont il est disposé; de sorte, concluaient-ils, qu'il faut dire,
ou que tout est vrai, ou que tout est faux : car si l'on avance qu'il y a seulement certaines
choses vraies, comment les discernera-t-on? Les sens ne peuvent être caractère de
vérité pour ce qui regarde les choses sensibles, puisqu'ils les envisagent toutes d'une
manière égale. Il en est de même de l'entendement par la même raison ; et outre les sens
et l'entendement, il n'y a aucune voie par laquelle on puisse discerner la vérité. Celui
donc, continuent-ils, qui établit quelque chose, ou sensible, ou intelligible, doit
premièrement fixer les opinions qu'on en a ; car les uns en ôtent une partie, les autres
une autre.
<93> Il est donc nécessaire de juger, ou par les sens, ou par l'entendement. Mais tous
les deux sont un sujet de dispute; ainsi on ne peut discerner la vérité entre les opinions,
tant à l'égard des choses sensibles que par rapport aux choses intelligibles. Or si, vu
cette contrariété qui est dans les esprits, on est obligé de rendre raison à tous, on détruit
la règle par laquelle toutes choses paraissent pouvoir être discernées, et il faudra
regarder tout comme égal. Ils poussent plus loin leur dispute par ce raisonnement : Une
chose vous paraît probable. Si vous dites qu'elle vous paraît probable, vous n'avez rien à
opposer à celui qui ne la trouve pas telle; car comme vous êtes croyable en disant que
vous voyez une chose de cette manière, votre adversaire est aussi croyable que vous en
disant qu'il ne la voit pas de même. Que si la chose dont il s'agit n'est point probable, on
n'en croira pas non plus celui qui assurera qu'il la voit clairement et distinctement. On ne
doit pas prendre pour véritable ce dont on est persuadé, les hommes n'étant pas tous, ni
toujours, également, persuadés des mêmes choses.
<94> La persuasion vient souvent d'une cause extérieure, et est quelquefois produite,
ou par l'autorité de celui qui parle, ou par la manière insinuante dont il s'exprime, ou par la
considération de ce qui est agréable.
Les pyrrhoniens détruisaient encore tout caractère de vérité, en raisonnant de cette
manière : Ou ce caractère de vérité est une chose examinée, ou non. Si c'est une chose
qu'on n'a pas examinée, elle ne mérite aucune créance, et ne peut contribuer à discerner
le vrai et le faux. Si c'est une chose dont on a fait l'examen, elle est du nombre des
choses qui doivent être considérées par parties; de sorte qu'elle sera à la fois juge et
matière de jugement. Ce qui sert à juger de ce caractère de vérité devra être jugé par un
autre caractère de même nature, celui-ci encore par un autre, et ainsi à l'infini.
<95> Ajoutez à cela, disent-ils, qu'on n'est pas même d'accord sur ce caractère de
vérité, les uns disant que c'est l'effet du jugement de l'homme, les autres l'attribuant aux
sens, d'autres à la raison, d'autres encore à une idée évidente. L'homme ne s'accorde, ni
avec lui-même, ni avec les autres; témoin la différence des lois et des mœurs. Les sens
sont trompeurs, la raison n'agit pas en tous d'une manière uniforme, les idées évidentes
doivent être jugées par l'entendement, et l'entendement lui-même est sujet à divers
changements de sentiments. De là ils inféraient qu'il n'y a point de caractère de vérité
avec certitude, et que par conséquent on ne peut connaître la vérité.
<96> Ces philosophes niaient aussi qu'il y eût des signes par lesquels on pût
connaître les choses, parce que, s'il y a quelque signe pareil, il doit être ou sensible ou
intelligible. Or, disent-ils, il n'est pas sensible, parce que la qualité sensible est une chose
générale, et le signe une chose particulière. La qualité sensible regarde d'ailleurs la
différence d'une chose, au lieu que le signe a rapport à ses relations. Ce n'est pas non
plus une chose intelligible ; car ce devrait être, ou un signe apparent d'une chose
apparente, ou un signe obscur d'une chose obscure, ou un signe obscur d'une chose
apparente, ou un signe apparent d'une chose obscure. Or rien de tout cela n'a lieu ; par
conséquent point de signes. Il n'y en a pas d'apparent d'une chose apparente, puisque
pareille chose n'a pas besoin de signe. Il n'y en a point d'obscur d'une chose obscure, car
une chose qui est découverte par quelque autre doit être apparente. Il n'y en a point
d'obscur d'une chose apparente, parce qu'une chose est apparente dès là même qu'elle
est connaissable.
<97> Enfin il n'y a point de signe apparent d'une chose obscure, parce que le signe,
regardant les relations des choses, est compris dans la chose même dont il est signe ; ce
qui ne peut autrement avoir lieu. De ces raisonnements, ils tiraient cette conséquence,
qu'on ne peut parvenir à connaître rien des choses qui ne sont pas évidentes, puisqu'on
dit que c'est par leurs signes qu'on doit les connaître.
Pareillement ils n'admettent point de cause à la faveur de ce raisonnement. La cause
est quelque chose de relatif; elle a rapport à ce dont elle est cause: or les relations sont
des objets de l'esprit qui n'ont point d'existence réelle; donc les causes ne sont que des
idées de |
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