Texte grec :
| [1,32] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΒ'.
§ 1. Ἐπειδὴ δ´ ὑπὲρ τῶν ἀρετῶν εἴρηται, καὶ τίνες εἰσὶν καὶ ἐν τίσιν καὶ
περὶ ποῖα, καὶ περὶ ἑκάστης αὐτῶν, ὅτι εἰ πράττοιμεν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον
τὸ βέλτιστον, τὸ μὲν οὕτως εἰπεῖν, τὸ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν,
ὅμοιόν ἐστιν ὥσπερ ἂν εἴ τις εἴποι ὅτι ὑγίεια ἄριστ´ ἂν γένοιτο, εἴ τις τὰ
ὑγιεινὰ προσφέροιτο. Τὸ δὴ τοιοῦτον ἀσαφές· ἀλλ´ ἐρεῖ μοι, τὰ ποῖα
διασάφησόν ἐστιν ὑγιεινά.
§ 2. Οὕτως καὶ ἐπὶ τοῦ λόγου, τί ἐστιν ὁ λόγος καὶ τίς ὁ ὀρθὸς λόγος;
Ἀναγκαῖον ἴσως ἐστὶν πρῶτον μέν, ἐν ᾧ ὁ λόγος
ἐγγίνεται, ὑπὲρ τούτου διελέσθαι.
§ 3. Διωρίσθη μὲν οὖν ὑπὲρ ψυχῆς ὡς τύπῳ καὶ πρότερον, ὅτι τὸ μὲν αὐτῆς
ἐστι λόγον ἔχον, τὸ δὲ ἄλογον μόριον τῆς ψυχῆς· ἔστιν δ´ εἰς δύο τὴν
διαίρεσιν ἔχον τὸ λόγον ἔχον μόριον τῆς ψυχῆς, ὧν ἐστι τὸ μὲν βουλευτικὸν
τὸ δὲ ἐπιστημονικόν. Ὅτι δὲ ἕτερα ἀλλήλων ἐστίν, ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἂν
γένοιτο φανερόν.
§ 4. Ὥσπερ γὰρ δὴ ἕτερά ἐστιν ἀλλήλων χρῶμά τε καὶ χυμὸς καὶ ψόφος καὶ
ὀσμή, ὡσαύτως καὶ τὰς αἰσθήσεις ἑτέρας αὐτῶν ἡ φύσις ἀπέδωκεν (ψόφον μὲν
γὰρ ἀκοῇ, χυμὸν δὲ γεύσει γνωρίζομεν, χρῶμα δὲ ὄψει), ὁμοίως δὲ καὶ τἆλλα
τὸν αὐτὸν τρόπον δεῖ ὑπολαμβάνειν· ἐπεὶ δὴ ἕτερα τὰ ὑποκείμενα ἐστίν,
ἕτερα καὶ τὰ τῆς ψυχῆς εἶναι μέρη οἷς ταῦτα γνωρίζομεν.
§ 5. Ἕτερον δ´ ἐστὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ αἰσθητόν· ταῦτα δὲ ψυχῇ γνωρίζομεν·
ἕτερον ἄρ´ ἂν εἴη τὸ μόριον τὸ περὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ νοητά. Τὸ δὲ
βουλευτικὸν καὶ προαιρετικὸν περὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ ἐν κινήσει καὶ ἁπλῶς ὅσα
ἐν γενέσει τε καὶ φθορᾷ ἐστίν.
§ 6. Βουλευόμεθα γὰρ ὑπὲρ τούτων ἃ ἐφ´ ἡμῖν ἐστιν καὶ πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι
προελομένοις, περὶ ἅ ἐστιν {καὶ} βουλὴ καὶ προαίρεσις τοῦ πρᾶξαι ἢ μὴ
πρᾶξαι· ταῦτα δ´ ἐστὶν αἰσθητὰ καὶ ἐν κινήσει τοῦ μεταβάλλειν· ὥστε τὸ
προαιρετικὸν μόριον τῆς ψυχῆς κατὰ τὸν λόγον τῶν αἰσθητῶν ἐστίν.
§ 7. Τούτων δὴ διωρισμένων, μετὰ ταῦτα λεκτέον ἂν εἴη, ἐπειδὴ ὑπὲρ
τἀληθοῦς ἐστιν ὁ λόγος καὶ τἀληθὲς ὡς ἔχει σκοπούμεθα, ἔστιν δ´ ἐπιστήμη
φρόνησις νοῦς σοφία ὑπόληψις, περὶ τί δὴ ἕκαστον τούτων ἐστίν.
§ 8. Ἡ μὲν οὖν ἐπιστήμη ἐστὶ περὶ ἐπιστητόν, καὶ τοῦτο μετ´ ἀποδείξεως καὶ
λόγου διατεινόμενον. Ἡ δὲ φρόνησις περὶ τὰ πρακτά, ἐν οἷς αἵρεσις καὶ φυγὴ
καὶ ἐφ´ ἡμῖν ἐστιν πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι.
§ 9. Ἔστιν δὴ τῶν ποιουμένων καὶ πραττομένων οὐ ταὐτὸ τὸ ποιητικὸν καὶ
πρακτικόν. Τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐστί τι παρὰ τὴν ποίησιν ἄλλο τέλος, οἷον
παρὰ τὴν οἰκοδομικήν, ἐπειδή ἐστιν ποιητικὴ οἰκίας, οἰκία αὐτῆς τὸ τέλος
παρὰ τὴν ποίησιν, ὁμοίως ἐπὶ τεκτονικῆς καὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν·
§ 10. ἐπὶ δὲ τῶν πρακτικῶν οὐκ ἔστιν ἄλλο οὐθὲν τέλος παρ´ αὐτὴν τὴν
πρᾶξιν, οἷον παρὰ τὸ κιθαρίζειν οὐκ ἔστιν ἄλλο τέλος οὐθέν, ἀλλ´ αὐτὸ
τοῦτο τέλος, ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ πρᾶξις. Περὶ μὲν οὖν τὴν πρᾶξιν καὶ τὰ
πρακτὰ ἡ φρόνησις, περὶ δὲ τὴν ποίησιν καὶ τὰ ποιητὰ ἡ τέχνη· ἐν γὰρ τοῖς
ποιητοῖς μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρακτοῖς ἐστι τὸ τεχνάζειν.
§ 11. Ὥστε ἡ φρόνησις ἂν εἴη ἕξις τις προαιρετικὴ καὶ πρακτικὴ τῶν ἐφ´
ἡμῖν ὄντων καὶ πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι, ὅσα εἰς τὸ συμφέρον ἤδη συντείνει.
§ 12. Ἔστιν δ´ ἡ φρόνησις ἀρετή, ὡς δόξειεν ἄν, οὐκ ἐπιστήμη. Ἐπαινετοὶ
γάρ εἰσιν οἱ φρόνιμοι, ὁ δ´ ἔπαινος ἀρετῆς· ἔτι δ´ ἐπιστήμης μὲν πάσης
ἀρετὴ ἐστίν, φρονήσεως δὲ ἀρετὴ οὐκ ἔστιν, ἀλλ´ ὡς ἔοικεν, αὐτό τί ἐστιν
ἀρετή.
§ 13. Ὁ δὲ νοῦς ἐστι περὶ τὰς ἀρχὰς τῶν νοητῶν καὶ τῶν ὄντων· ἡ μὲν γὰρ
ἐπιστήμη τῶν μετ´ ἀποδείξεως ὄντων ἐστίν, αἱ δ´ ἀρχαὶ ἀναπόδεικτοι, ὥστ´
οὐκ ἂν εἴη περὶ τὰς ἀρχὰς ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ´ ὁ νοῦς.
§ 14. Ἡ δὲ σοφία ἐστὶν ἐξ ἐπιστήμης καὶ νοῦ συγκειμένη. Ἔστιν γὰρ ἡ σοφία
καὶ περὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ ἐκ τῶν ἀρχῶν ἤδη δεικνύμενα, περὶ ἃ ἡ ἐπιστήμη·
ᾗ μὲν οὖν περὶ τὰς ἀρχάς, τοῦ νοῦ αὐτὴ μετέχει, ᾗ δὲ περὶ τὰ μετὰ τὰς
ἀρχὰς μετ´ ἀποδείξεως ὄντα, τῆς ἐπιστήμης μετέχει· ὥστε δῆλον ὅτι ἡ σοφία
ἐστὶν ἔκ τε νοῦ καὶ ἐπιστήμης συγκειμένη, ὥστ´ εἴη ἂν περὶ ταὐτά, περὶ ἃ
καὶ ὁ νοῦς καὶ ἡ ἐπιστήμη.
§ 15. Ἡ δὲ ὑπόληψίς ἐστιν, ᾗ ὑπὲρ ἁπάντων ἐπαμφοτερίζομεν, πρὸς τὸ καὶ
εἶναι ταῦτα οὕτω καὶ μὴ εἶναι.
§ 16. Πότερον δ´ ἐστὶν ἡ φρόνησις καὶ ἡ σοφία ταὐτόν; Ἢ οὔ; Ἡ μὲν γὰρ
σοφία ἐστὶν περὶ τὰ μετ´ ἀποδείξεως καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ὄντα, ἡ δὲ φρόνησις οὐ
περὶ ταῦτα, ἀλλὰ περὶ τὰ ἐν μεταβολῇ ὄντα. Λέγω δὲ οἷον εὐθὺ μὲν ἢ
καμπύλον καὶ κοῖλον καὶ τὰ τοιαῦτά ἐστιν ἀεὶ τοιαῦτα, τὰ δὲ συμφέροντα
οὐκέτι οὕτως ἔχουσιν τὸ μὴ εἰς ἄλλο τι μεταβάλλειν, ἀλλὰ μεταβάλλουσιν,
καὶ νῦν μὲν συμφέρει τοῦτο, αὔριον δ´ οὔ, καὶ τῷ μέν, τῷ δ´ οὔ, καὶ οὕτω
μὲν συμφέρει, ἐκείνως δὲ οὐ συμφέρει. Περὶ δὲ τὰ συμφέροντά ἐστιν ἡ
φρόνησις, ἡ δὲ σοφία οὔ. Ἕτερον ἄρα ἡ σοφία καὶ ἡ φρόνησις.
§ 17. Πότερον δ´ ἐστὶν ἡ σοφία ἀρετὴ ἢ οὔ; Διὰ τοῦτο δῆλον ἂν γένοιτο,
ὅτι ἐστὶν ἀρετή, ἐξ αὐτῆς τῆς φρονήσεως. Εἰ γὰρ ἡ φρόνησις ἀρετὴ ἐστίν, ὡς
φαμέν, τοῦ μορίου τοῦ ἑτέρου τῶν λόγον ἐχόντων, ἔστιν δὲ χείρων ἡ φρόνησις
τῆς σοφίας (περὶ χείρω γὰρ ἐστίν· ἡ μὲν γὰρ σοφία περὶ τὸ ἀίδιον καὶ τὸ
θεῖον, ὡς φαμέν, ἡ δὲ φρόνησις περὶ τὸ συμφέρον ἀνθρώπῳ), εἰ οὖν τὸ χεῖρον
ἀρετὴ ἐστί, τό γε βέλτιον εἰκός ἐστιν ἀρετὴν εἶναι, ὥστε δῆλον ὅτι ἡ σοφία
ἀρετὴ ἐστίν.
§ 18. Ἡ δὲ σύνεσις τί ἐστιν ἢ περὶ τί; Ἔστιν δ´ ἡ σύνεσις ἐν οἷσπερ καὶ ἡ
φρόνησις, περὶ τὰ πρακτά. Ὁ γὰρ συνετός που λέγεται τῷ δυνατὸς βουλεύεσθαι
εἶναι καὶ ἐν τῷ ὀρθῶς τι κρῖναι καὶ ἰδεῖν· περὶ μικρῶν δὲ καὶ ἐν μικροῖς
ἡ κρίσις αὐτοῦ. Ἔστιν οὖν ἡ σύνεσις καὶ ὁ συνετὸς μέρος τι φρονήσεως καὶ
τοῦ φρονίμου, καὶ οὐκ ἄνευ τούτων· οὐ γὰρ ἂν χωρίσαις τὸν συνετὸν τοῦ
φρονίμου.
§ 19. Ὁμοίως δ´ ἂν δόξειεν ἔχειν καὶ τὰ ἐπὶ τῆς δεινότητος. Ἡ γὰρ δεινότης
καὶ ὁ δεινὸς οὐκ ἔστι μὲν οὔτε φρόνησις οὔτε φρόνιμος, ὁ μέντοι φρόνιμος
δεινός, διὸ καὶ συνεργεῖ πως τῇ φρονήσει ἡ δεινότης·
§ 20. ἀλλὰ δεινὸς μὲν καὶ ὁ φαῦλος λέγεται, οἷον Μέντωρ δεινὸς μὲν ἐδόκει
εἶναι, ἀλλ´ οὐ φρόνιμος ἦν. Τοῦ γὰρ φρονίμου καὶ τῆς φρονήσεώς ἐστι τὸ τῶν
βελτίστων ἐφίεσθαι καὶ τούτων προαιρετικὸν εἶναι καὶ πρακτικὸν ἀεί, τῆς δὲ
δεινότητος καὶ τοῦ δεινοῦ σκέψασθαι ἐκ τίνων ἂν ἕκαστον γένοιτο τῶν
πρακτῶν, καὶ τὸ ταῦτα πορίσαι. Δόξειεν ἂν οὖν εἶναι ὁ δεινὸς ἐν τοῖς
τοιούτοις τε καὶ περὶ ταῦτα.
§ 21. Ἀπορήσειε δ´ ἄν τις καὶ θαυμάσειε, διὰ τί ὑπὲρ ἠθῶν λέγοντες καὶ
πολιτικῆς τινος πραγματείας ὑπὲρ σοφίας λέγομεν. Ὅτι ἴσως γε πρῶτον μὲν
οὐδ´ ἀλλοτρία δόξειεν ἂν εἶναι ἡ σκέψις ἡ ὑπὲρ αὐτῆς, εἴπερ ἐστὶν ἀρετή,
ὡς φαμέν. Ἔτι δ´ ἴσως ἐστὶν φιλοσόφου καὶ περὶ τούτων παρεπισκοπεῖν ὅσα ἐν
τῷ αὐτῷ τυγχάνουσιν ὄντα.
§ 22. Καὶ ἀναγκαῖον δέ, ἐπεὶ περὶ τῶν ἐν ψυχῇ λέγομεν, περὶ ἁπάντων
λέγειν· ἔστι δὲ καὶ ἡ σοφία ἐν ψυχῇ· ὥστε οὐκ ἀλλοτρίως ὑπὲρ * * ψυχῆς
ποιούμεθα τοὺς λόγους.
§ 23. Ὥσπερ δ´ ἔχει ἡ δεινότης πρὸς φρόνησιν, οὕτως δόξειεν ἂν ἔχειν ἐπὶ
τῶν ἀρετῶν ἁπασῶν. Λέγω δὲ οἷον εἰσὶν ἀρεταὶ καὶ φύσει ἐν ἑκάστοις
ἐγγινόμεναι, οἷον ὁρμαί τινες ἐν ἑκάστῳ ἄνευ λόγου πρὸς τὰ ἀνδρεῖα καὶ τὰ
δίκαια καὶ καθ´ ἑκάστην πρὸς τὰ τοιαῦτα· εἰσὶ δὲ δὴ καὶ ἔθει καὶ
προαιρέσει.
§ 24. Αἱ δὲ δὴ μετὰ λόγου οὖσαι τελέως ἀρεταί εἰσιν ἐπαινεταὶ
ἐπιγινόμεναι. Ἔστιν οὖν ἡ φυσικὴ ἀρετὴ αὕτη ἡ ἄνευ λόγου χωριζομένη μὲν
τοῦ λόγου μικρὰ καὶ ἀπολειπομένη τοῦ ἐπαινεῖσθαι, πρὸς δὲ τὸν λόγον καὶ
τὴν προαίρεσιν προστιθεμένη τελείαν ποιεῖ τὴν ἀρετήν. Διὸ καὶ συνεργεῖ τῷ
λόγῳ καὶ οὐκ ἔστιν ἄνευ τοῦ λόγου ἡ φυσικὴ ὁρμὴ πρὸς ἀρετήν.
§ 25. Οὐδ´ αὖ ὁ λόγος καὶ ἡ προαίρεσις οὐ πάνυ τελειοῦται τῷ εἶναι ἀρετὴ
ἄνευ τῆς φυσικῆς ὁρμῆς. Διὸ οὐκ ὀρθῶς Σωκράτης ἔλεγεν, φάσκων εἶναι τὴν
ἀρετὴν λόγον· οὐδὲν γὰρ ὄφελος εἶναι πράττειν τὰ ἀνδρεῖα καὶ τὰ δίκαια, μὴ
εἰδότα καὶ προαιρούμενον τῷ λόγῳ. Διὸ τὴν ἀρετὴν ἔφη λόγον εἶναι, οὐκ
ὀρθῶς, ἀλλ´ οἱ νῦν βέλτιον· τὸ γὰρ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν τὰ καλά,
τοῦτό φασιν εἶναι ἀρετήν· ὀρθῶς μὲν οὐδ´ οὗτοι.
§ 26. Πράξαι μὲν γὰρ ἄν τις τὰ δίκαια προαιρέσει μὲν οὐδεμιᾷ, οὐδὲ γνώσει
τῶν καλῶν, ἀλλ´ ὁρμῇ τινι ἀλόγῳ, ὀρθῶς δὲ ταῦτα καὶ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον
(λέγω δέ, ὡς ἂν ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς κελεύσειεν, οὕτως ἔπραξεν)· ἀλλ´ ὅμως ἡ
τοιαύτη πρᾶξις οὐκ ἔχει τὸ ἐπαινετόν. Ἀλλὰ βέλτιον, ὡς ἡμεῖς ἀφορίζομεν,
τὸ μετὰ λόγου εἶναι τὴν ὁρμὴν πρὸς τὸ καλόν· τὸ γὰρ τοιοῦτον καὶ ἀρετὴ καὶ
ἐπαινετόν.
§ 27. Πότερον δ´ ἐστὶν ἡ φρόνησις ἀρετὴ ἢ οὔ, ἀπορήσειεν ἄν τις. Οὐ μὴν
ἀλλ´ ἐντεῦθεν ἂν γένοιτο δῆλον ὅτι ἀρετή. Εἴπερ γὰρ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ
ἀνδρεία καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταί, διότι τῶν καλῶν πρακτικαί, καὶ ἐπαινεταὶ
εἰσίν, δῆλον ὡς καὶ ἡ φρόνησις τῶν ἐπαινετῶν ἄν τι εἴη καὶ τῶν ἐν ἀρετῆς
τάξει ὄντων. Ἐφ´ ἃ γὰρ ἡ ἀνδρεία ὁρμᾷ πράττειν, ἐπὶ ταῦτα καὶ ἡ φρόνησις.
Τὸ γὰρ ὅλον ὡς ἂν αὕτη προστάττῃ, οὕτω καὶ ἡ ἀνδρεία πράττει, ὥστε εἰ αὐτὴ
ἐπαινετὴ τῷ ποιεῖν ἃ ἂν ἡ φρόνησις προστάττῃ, ἥ γε φρόνησις τελείως ἂν εἴη
καὶ ἐπαινετὴ καὶ ἀρετή.
§ 28. Πότερον δ´ ἐστὶν ἡ φρόνησις πρακτικὴ ἢ οὔ, ἴδοι ἄν τις ἐντεῦθεν, ἐπὶ
τὰς ἐπιστήμας ἐπιβλέψας, οἷον ἐπὶ τὴν οἰκοδομικήν. Ἔστιν γάρ, ὡς φαμέν, ἐν
οἰκοδομικῇ ὃ μὲν ἀρχιτέκτων τις καλούμενος, ὃ δὲ ὑπηρετῶν τούτῳ οἰκοδόμος·
οὗτος δ´ ἐστὶν ποιητικὸς οἰκίας. Ἐστὶν δὲ καὶ ὁ ἀρχιτέκτων, καθὸ οὗτος
ἐποίει οἰκίαν, ποιητικὸς οἰκίας. Ὁμοίως δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν
ἔχει, ἐν αἷς ἔστιν ἀρχιτέκτων καὶ ὑπηρέτης τούτου. Ποιητικὸς ἄρα τινὸς καὶ
ὁ ἀρχιτέκτων ἔσται, καὶ τοῦ αὐτοῦ τούτου οὗ ποιητικὸς καὶ ὁ ὑπηρετικός.
§ 29. Εἰ τοίνυν ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἔχει, ὅπερ εἰκὸς καὶ εὔλογον,
καὶ ἡ φρόνησις ἂν εἴη πρακτική. Αἱ γὰρ ἀρεταὶ πᾶσαι πρακτικαὶ εἰσίν, ἡ δὲ
φρόνησις ὥσπερ ἀρχιτέκτων τις αὐτῶν ἐστίν· ὅπως γὰρ αὕτη προστάξει, οὕτως
αἱ ἀρεταὶ καὶ οἳ κατ´ αὐτὰς πράττουσιν· ἐπεὶ οὖν αἱ ἀρεταὶ πρακτικαί, καὶ
ἡ φρόνησις πρακτικὴ ἂν εἴη.
§ 30. Πότερον δὲ αὕτη πάντων ἄρχει τῶν ἐν τῇ ψυχῇ, ὥσπερ δοκεῖ καὶ
ἀπορεῖται; Ἢ οὔ; Τῶν γὰρ βελτιόνων οὐκ ἂν δόξειεν, οἷον τῆς σοφίας οὐκ
ἄρχει. Ἀλλά, φησίν, αὕτη ἐπιμελεῖται πάντων, καὶ κυρία ἐστὶ προστάττουσα.
§ 31. Ἀλλ´ ἴσως ἔχει ὥσπερ ἐν οἰκίᾳ ὁ ἐπίτροπος. Οὗτος γὰρ πάντων κύριος
καὶ πάντα διοικεῖ· ἀλλ´ οὔπω οὗτος ἄρχει πάντων, ἀλλὰ παρασκευάζει τῷ
δεσπότῃ σχολήν, ὅπως ἂν ἐκεῖνος μὴ κωλυόμενος ὑπὸ τῶν ἀναγκαίων ἐκκλείηται
τοῦ τῶν καλῶν τι καὶ προσηκόντων πράττειν.
§ 32. Οὕτω καὶ ὁμοίως τούτῳ ἡ φρόνησις ὥσπερ ἐπίτροπός τίς ἐστι τῆς
σοφίας, καὶ παρασκευάζει ταύτῃ σχολὴν καὶ τὸ ποιεῖν τὸ αὑτῆς ἔργον,
κατέχουσα τὰ πάθη καὶ ταῦτα σωφρονίζουσα.
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Traduction française :
| [1,32] CHAPITRE XXXII.
§ 1. Jusqu'ici, en parlant des vertus, nous avons expliqué ce qu'elles
sont, dans quels actes elles consistent, et à quoi elles s'appliquent. De
plus, nous avons dit, en nous arrêtant à chacune d'elles en particulier,
que les pratiquer c'est se conduire le mieux possible en suivant la droite
raison. Mais se borner à cette généralité et dire qu'il faut obéir à la
droite raison, c'est absolument comme si quelqu'un disait que la vraie
manière de conserver la santé, c'est de n'user jamais que de choses bien
saines. Certainement ce conseil serait fort obscur ; et si je parlais
ainsi, l'on me dirait : « Indiquez précisément les choses saines que vous
recommandez. »
§ 2. De même aussi pour la raison, on peut demander également : Qu'est-ce
que la raison ? et quelle est la droite raison ? Pour répondre à cette
question, le premier soin peut-être qu'il faut prendre, c'est de bien
spécifier la partie de l'âme dans laquelle se trouve la raison, que l'on
cherche.
§ 3. Antérieurement et dans une simple esquisse sur l'âme, on a vu qu'il y
a en elle une partie qui est douée de la raison et une autre qui est
irrationnelle. A son tour, la partie de l'âme qui est douée de la raison,
se divise en deux autres parts qui sont la volonté, et l'entendement, qui
est capable de science. Que ces parties de l'âme soient différentes l'une
de l'autre, c'est ce qui est évident par la différence même de leurs objets.
§ 4. De même que ce sont des choses très différentes entre elles que la
couleur, la saveur, le son et l'odeur, de même aussi la nature n'a pas
manqué de leur attribuer des sens spéciaux et divers. Nous percevons le
son par l'ouïe ; la saveur, par le goût ; la couleur, par la vue. On doit
supposer que la même loi s'applique à tout le reste ; et puisque les
sujets sont différents, il faut aussi que les parties de l'âme qui nous
les font connaître, soient différentes comme eux.
§ 5. Autre en effet est l'intelligible, autre est le sensible ; et comme
c'est l'âme qui nous les fait connaître l'un et l'autre, il faut que la
partie de l'âme qui se rapporte aux sensibles, soit tout autre que celle
qui se rapporte aux intelligibles. La volonté et la libre réflexion
s'appliquent aux choses de sensation et de mouvement, en un mot à tout ce
qui peut naître et périr.
§ 6. Notre volonté délibère sur les choses qu'il dépend de nous de faire,
ou de ne pas faire, après une décision préalable, et où la volonté et la
préférence réfléchie peuvent s'exercer pour agir, ou ne pas agir, selon
notre choix. Mais ce sont toujours des choses sensibles, et qui sont en
mouvement pour changer d' une façon quelconque. Par conséquent la partie
de l'âme qui choisit et se détermine se rapporte, en suivant la raison, aux
choses sensibles.
§ 7. Ces points une fois fixés, nous devons, puisque la raison s'applique
à la vérité, rechercher quelles sont les conditions du vrai dans l'âme.
Or, le vrai peut être atteint par la science, la prudence, l'entendement,
la sagesse et la conjecture. Il faut donc nous demander, pour faire suite
à ce qui précède, à quel objet se rapporte chacune de ces facultés.
§ 8. D'abord, la science s'applique à ce qui peut être su ; et ce domaine
s'étend aussi loin que la démonstration et le raisonnement. Quant à la
prudence, elle ne s'applique qu'aux choses faisables et pratiques, qu'il y
a possibilité de rechercher ou de fuir, et qu'il dépend de nous de faire
ou de ne pas faire.
§ 9. Mais dans les choses que l'homme peut produire et où il peut agir, il
faut distinguer avec soin, d'une part, ce qui produit; et de l'autre, ce
qui agit simplement. Pour ce qui produit, il y a toujours quelqu'autre
résultat final outre le fait même de la production. Ainsi, dans
l'architecture, qui est destinée à produire la maison, le but spécial
qu'elle se propose est la maison, indépendamment de la construction même
qui produit cette maison. De même encore pour la menuiserie, et pour tous
les arts en général qui tendent à produire quelque chose.
§ 10. Quant aux choses purement pratiques, il n'y a pas d'autre fin que
l'action même. Par exemple, quand on joue de la lyre, on n'a point une
autre fin que l'acte même auquel on se livre ; c'est l'acte et le fait
seul de jouer qui sont ici la fin qu'on se propose. Ainsi donc, la
prudence s'applique à l'action et aux choses de pure action sans résultat
ultérieur ; et l'art s'applique à la production et aux choses qu'on
produit ; car l'usage de l'art consiste bien plus dans les choses qu'on
produit que dans celles où l'on agit simplement.
§ 11. Ainsi, la prudence est, on peut dire, la faculté qui choisit
volontairement, et qui agit dans les choses où il dépend de nous d'agir ou
de ne pas agir, et qui toutes en général n'ont que l'utile pour objet.
§ 12. La prudence est une vertu, à ce qu'il me semble ; ce n'est pas une
science; car les gens prudents sont dignes de louange ; et la louange ne
s'adresse qu'à la vertu. De plus, il peut y avoir vertu dans toute science
; mais il n'y a pas de vertu à proprement parler dans la prudence, parce
que la prudence, à mon avis est elle-même la vertu.
§ 13. Quant à l'intelligence, elle s'applique aux principes des choses
intelligibles et des êtres. La science ne se rapporte qu'aux choses qui
admettent la démonstration ; mais les principes sont indémontrables ; de
telle sorte que la science ne s'applique pas aux principes, et que c'est
l'intelligence seule ou l'entendement qui s'y applique.
§ 14. La sagesse est un composé de la science et de l'entendement ; car la
sagesse est en rapport tout à la fois et avec les principes, et avec les
démonstrations, qui sortent des principes et sont l'objet propre de la
science. En tant que la sagesse touche aux principes, elle participe de
l'entendement ; et en tant qu'elle touche aux choses qui sont de
démonstration, comme conséquences des principes, elle participe de la
science. Donc évidemment, la sagesse, je le répète, est composée de
science et d'entendement ; et elle s'applique aux choses où s'appliquent
aussi l'entendement et la science.
§ 15. Enfin, la conjecture est la faculté par laquelle nous cherchons,
dans tous les cas où les choses présentent une double face, à démêler si
elles sont ou ne sont pas de telle ou telle façon.
§ 16. La prudence et la sagesse, telles qu'on vient de les définir,
sont-elles ou ne sont-elles pas une seule et même chose ? La sagesse
s'adresse aux choses qu'atteint la démonstration et qui sont toujours
immuablement ce qu'elles sont. Mais la prudence, loin de concerner les
choses de cet ordre, concerne celles qui sont sujettes au changement. Je
m'explique : par exemple, la ligne droite, la ligne courbe, la ligne
concave, et toutes les choses de ce genre, sont toujours les mêmes. Mais
les choses d'intérêt ne sont pas telles qu'elles ne puissent
perpétuellement se changer les unes dans les autres ; elles changent donc
; et l'intérêt d'aujourd'hui n'est plus l'intérêt de demain ; ce qui est
utile à celui-ci ne l'est pas à celui-là ; ce qui est utile de telle façon
ne l'est pas de telle autre. Mais c'est la prudence qui s'applique aux
choses d'utilité, aux intérêts ; ce n'est pas la sagesse. Donc, la
prudence et la sagesse sont fort différentes.
§ 17. Mais la sagesse est-elle ou n'est-elle pas une vertu ? On peut voir
bien clairement qu'elle est une vertu rien qu'en se rendant compte de la
nature de la prudence. La prudence est, comme nous l'avons dit, une vertu
de l'une des deux parties de l'âme qui possèdent la raison ; mais il est
évident qu'elle est au-dessous de la sagesse ; car elle s'applique à des
objets inférieurs. La sagesse ne s'applique qu'à l'éternel et au divin,
comme nous venons de le voir, tandis que la prudence ne s'occupe qu'à des
intérêts tout humains. Si donc le terme le moins élevé est encore une
vertu, à plus forte raison le terme le plus haut en sera-t-il une ; et
ceci prouve certainement que la sagesse est une vertu.
§ 18. D'autre part, qu'est-ce que l'habileté? et à quoi s'applique-t-elle
? L'habileté s'exerce aussi dans les choses où s'applique la prudence,
c'est-à-dire dans les choses que l'homme peut et doit faire. On donne le
nom d'habile à celui qui est capable de délibérer sensément, de bien juger
et de bien voir, mais dont le jugement s'applique à de petites choses et
n'aime que les petites choses. Ainsi, l'habileté et l'homme habile ne sont
qu'une partie de la prudence et de l'homme prudent, et ne sauraient être
sans eux ; car il serait impossible de séparer l'idée de l'homme habile de
l'idée de l'homme prudent.
§ 19. La même observation pourrait s'appliquer encore à l'adresse.
L'adresse n'est pas de la prudence; l' homme adroit n'est pas l'homme
prudent; néanmoins l'homme prudent est adroit. Et voilà pourquoi l'adresse
coopère dans une certaine mesure aux actes de la prudence.
§ 20. Mais on dit aussi d'un homme méchant qu'il est adroit; et c'est
ainsi, par exemple, que Mentor paraissait adroit sans d'ailleurs être
prudent. Le propre de la prudence et de l'homme prudent c'est de ne
désirer jamais que les choses les plus nobles, de toujours les préférer,
et de toujours les faire. Au contraire, le but unique de l'adresse et de
l'homme adroit c'est de découvrir les moyens d'accomplir les choses qui
sont à faire et de savoir se les procurer. Tels sont donc les objets dont
parait s'occuper l'homme adroit, et auxquels il donne tous ses soins.
§ 21. Du reste, on pourrait ici nous demander, non sans quelqu'étonnement,
pourquoi voulant traiter de la morale et de la politique dans cet ouvrage,
nous en sommes venus à parler aussi de la sagesse. Notre premier motif,
c'est que, si la sagesse est une vertu, comme nous le disions, l'étude
qu'on en fait ne doit pas sembler étrangère à notre sujet. En second lieu,
il appartient au philosophe d'étudier sans exception tous les objets qui
sont compris dans un même cercle.
§ 22. Et puisque nous parlons des choses de l'âme, il faut nécessairement
parler de toutes ; or, la sagesse est dans l'âme ; et en parler ce n'est
pas sortir de l'étude de l'âme.
§ 23. Le rapport que nous avons signalé entre l'adresse et la prudence se
répète, à ce qu'il semble, pour toutes les autres vertus. Je veux dire
qu'il y a dans chacun de nous des vertus innées qu'y met la nature, et qui
y sont comme des forces instinctives qui, sans l'intervention de la
raison, poussent chaque homme à des actes de courage, de justice, et
autres actes relatifs au reste des vertus particulières.
§ 24. Je me hâte d'ajouter que ces vertus se forment aussi sous
l'influence de l' habitude et de la volonté. Mais les seules vertus
acquises, et que la raison accompagne, sont complètement des vertus, et
sont aussi les seules dignes d'estime. Ainsi donc, la vertu purement
naturelle agit sans la raison ; et précisément parce qu'elle est isolée de
la raison, elle est faible et n'est pas du tout digne de louange ; mais
s'adjoignant à la raison et au libre arbitre, elle forme la vertu
accomplie et parfaite. Aussi, l'instinct naturel qui nous pousse à la
vertu, aide-t-il la raison et ne peut-il exister sans elle.
§ 25. D'un autre côté, la raison et le libre arbitre n'arrivent pas non
plus tout seuls à former complètement la vertu, sans le penchant
instinctif que donne la nature. Et c'est là ce qui montre que Socrate
n'était pas dans le vrai en prétendant que la vertu n'est que la raison ;
car il soutenait qu'il ne servait de rien de faire des actes de courage et
de justice, si on ne le sait pas, et si l'on ne se détermine point par la
raison dans le choix qu'on fait. Socrate avait donc tort de dire que la
vertu est le fruit de la raison toute seule. Les philosophes de nos jours
comprennent mieux les choses, quand ils disent que la vertu c'est de faire
de bonnes actions suivant la droite raison ; et cependant, leur théorie
même n'est pas encore tout à fait juste.
§ 26. En effet, si quelqu'un accomplissait des actes de parfaite justice
sans la moindre intention, sans la moindre connaissance des belles choses
qu'il fait et se laissant emporter par une espèce d'élan irrationnel, ses
actes pourraient encore fort bien être excellents et tout à fait conformes
à la droite raison ; je veux dire qu'il aurait agi précisément selon ce
qu'ordonne la droite raison ; mais pourtant une action de ce genre
n'aurait rien qui méritât la louange et l'estime. Aussi, la définition que
nous proposons, nous semble-t-elle préférable ; et selon nous, la vertu
est l'instinct naturel vers le bien guidé par la raison ; parce qu'alors
c'est tout ensemble et la vertu et une chose digne d'estime et de louange.
§ 27. Quant à la question de savoir si la prudence est ou n'est pas
réellement une vertu, voici un argument qui peut faire voir très
clairement que c'en est une. Si la justice, le courage et les autres
vertus sont estimables, parce qu'elles font de belles actions, il est
évident aussi que la prudence est également digne d'estime et qu'elle doit
être placée aussi à ce rang élevé de vertu ; car la prudence s'applique
aux actions que le courage nous inspire instinctivement. En général, le
courage n'accomplit son oeuvre tout entière que selon ce qu'elle ordonne ;
et par conséquent, si le courage est louable lui-même, parce qu'il fait ce
que la prudence lui commande, la prudence à plus juste titre doit-elle
être absolument louable et être absolument une vertu.
§ 28. Maintenant, la prudence est-elle ou n'est-elle pas une vertu
agissante et pratique ? C'est ce qu'on pourra très clairement savoir en
observant les diverses sciences. Prenons, par exemple, l'architecture.
Dans cet art, il y a d'un côté celui que nous appelons l'architecte qui
dirige tout le travail, et celui qui obéit à l'architecte en le servant,
et qu'on appelle le maçon. C'est ce dernier qui fait la maison. Mais
l'architecte, en tant que le maçon ne construit la maison que sur son
plan, fait bien aussi la maison. De même encore pour toutes les autres
sciences qui produisent quelque chose, et dans lesquelles on peut
distinguer et le chef qui conduit et l'ouvrier qui exécute. Ainsi, le chef
produit lui aussi une certaine chose, et il produit cette même oeuvre que
fait l'ouvrier qui obéit à ses ordres.
§ 29. S'il en est absolument de même pour les vertus, ce qui parait fort
probable et fort rationnel, il s'en suit que la prudence est aussi une
vertu qui agit, une vertu pratique ; car toutes les vertus sont actives et
pratiques ; et la prudence au milieu d'elles joue en quelque sorte le rôle
du chef et de l'architecte. Ce qu'elle prescrit, les vertus, et les coeurs
que les vertus inspirent, l'exécutent fidèlement ; et puisque les vertus
sont agissantes et pratiques, la prudence l'est tout comme elles.
§ 30. Enfin, une autre question serait de savoir si la prudence commande,
ou si elle ne commande pas, comme on l'a soutenu non sans motif, à toutes
les autres parties de l'âme ? Il ne me semble point qu'elle doive
commander aux parties qui lui sont supérieures ; et, par exemple, elle ne
commande pas à la sagesse.
§ 31. Mais, dit-on, elle surveille et gouverne souverainement toutes les
autres parties de l'âme, en leur prescrivant ce qu'elles doivent faire.
Mais si elle est leur maîtresse, peut-être est-elle dans l'âme comme
l'intendant dans la famille ; il est maître de tout, il dispose de tout ;
mais au fond ce n'est pas lui qui commande à tout ; il ne fait que
préparer du loisir à son maître, qui, s'il était détourné par tous ces
soins nécessaires, se verrait fermer entièrement l'accès de toutes les
belles et nobles choses qui lui conviennent.
§ 32. De même, la prudence pareille à ce serviteur utile, est comme
l'intendant de la sagesse. Elle lui prépare aussi le loisir qu'il lui faut
pour accomplir son oeuvre supérieure, en contenant les passions et en les
modérant.
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