Texte grec :
| [1,31] ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΑ'
§ 1. Περὶ δὲ δικαιοσύνης λοιπὸν ἂν εἴη εἰπεῖν, τί ἐστι καὶ ἐν τίσιν καὶ
περὶ ποῖα. Πρῶτον μὲν οὖν εἰ λάβοιμεν τί ἐστι τὸ δίκαιον, ἔστιν δὴ διττὸν
τὸ δίκαιον, ὧν τὸ μέν ἐστι κατὰ νόμον. Δίκαια γάρ φασιν εἶναι ἃ ὁ νόμος
προστάττει. Ὁ δὲ νόμος κελεύει τἀνδρεῖα πράττειν καὶ τὰ σώφρονα καὶ ἁπλῶς
ἅπαντα ὅσα κατὰ τὰς ἀρετὰς λέγεται. Διὸ καί, φασίν, δοκεῖ ἡ δικαιοσύνη
τελεία τις ἀρετὴ εἶναι· εἰ γὰρ δίκαια μέν ἐστιν ἃ ὁ νόμος κελεύει ποιεῖν,
ὁ δὲ νόμος τὰ κατὰ πάσας ἀρετὰς ὄντα προστάττει, ὁ ἄρα τοῖς κατὰ νόμον
ἐμμένων δικαίοις τελείως σπουδαῖος ἔσται, ὥστε ὁ δίκαιος καὶ ἡ δικαιοσύνη
τελεία τις ἀρετὴ ἐστίν. Ἓν μὲν δή τι δίκαιον ἔν τε τούτοις ἐστὶ καὶ περὶ
ταῦτα·
§ 2. ἀλλὰ μὴν οὐ τοῦτο τὸ δίκαιον οὐδὲ τὴν περὶ ταῦτα δικαιοσύνην
ζητοῦμεν. Κατὰ μὲν γὰρ ταῦτα τὰ δίκαια ἔστιν καθ´ ἑαυτὸν ὄντα δίκαιον
εἶναι (ὁ γὰρ σώφρων καὶ ὁ ἀνδρεῖος καὶ ὁ ἐγκρατὴς καὶ αὐτὸς καθ´ ἑαυτόν
ἐστι τοιοῦτος)· ἀλλὰ τὸ δίκαιον τὸ πρὸς ἕτερον ἄλλο τοῦ εἰρημένου κατὰ
νόμον δικαίου ἐστίν. Οὐ γὰρ ἔστιν ἐν τοῖς πρὸς ἕτερον δικαίοις οὖσιν καθ´
αὑτὸν εἶναι δίκαιον. Τοῦτο δ´ ἐστὶν ὃ ζητοῦμεν δίκαιον καὶ τὴν δικαιοσύνην
τὴν περὶ ταῦτα.
§ 3. Τὸ τοίνυν δίκαιόν ἐστιν τὸ πρὸς ἕτερον ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν τὸ ἴσον. Τὸ
γὰρ ἄδικον τὸ ἄνισον ἐστίν· ὅταν γὰρ τῶν μὲν ἀγαθῶν τὰ μείζω αὑτοῖς
νέμωσι, τῶν δὲ κακῶν τὰ ἐλάσσονα, ἄνισον τοῦτ´ ἐστί, καὶ οὕτως ἀδικεῖν καὶ
ἀδικεῖσθαι οἴονται.
§ 4. Δῆλον ἄρα ὅτι ἐπειδὴ ἡ ἀδικία ἐν ἀνίσοις, ἡ δικαιοσύνη καὶ τὸ δίκαιον
ἐν ἰσότητι συμβολαίων. Ὥστε δῆλον ὅτι ἡ δικαιοσύνη μεσότης τις ἂν εἴη
ὑπεροχῆς καὶ ἐλλείψεως καὶ πολλοῦ καὶ ὀλίγου. Ὅ τε γὰρ ἄδικος τῷ ἀδικεῖν
πλεῖον ἔχει, καὶ ὁ ἀδικούμενος δὲ τῷ ἀδικεῖσθαι ἔλαττον· τὸ δέ γε μέσον
τούτων δίκαιον ἐστί. Τὸ δὲ μέσον ἴσον· ὥστε τὸ ἴσον ἂν πλείονος καὶ
ἐλάττονος εἴη δίκαιον, καὶ δίκαιος δὲ ὁ τὸ ἴσον βουλόμενος ἔχειν.
§ 5. Τὸ δέ γε ἴσον ἐν ἐλαχίστοις δυσὶν ἐγγίνεται· τὸ ἄρα πρὸς ἕτερον ἴσον
εἶναι δίκαιον ἐστί, καὶ δίκαιος ὁ τοιοῦτος ἂν εἴη.
§ 6. Ἐπεὶ οὖν ἡ δικαιοσύνη ἐν δικαίῳ καὶ ἐν ἴσῳ καὶ ἐν μεσότητι, καὶ τὸ
μὲν δίκαιόν {ἐν} τισι λέγεται δίκαιον, τὸ δὲ ἴσον ἔν τισιν ἴσον, τὸ δὲ
μέσον τισὶ μέσον· ὥστε ἡ δικαιοσύνη καὶ τὸ δίκαιον ἔσται καὶ πρός τινας
καὶ ἐν τισίν.
§ 7. Ἐπεὶ οὖν ἐστι τὸ δίκαιον ἴσον, καὶ τὸ τῷ ἀνάλογον ἴσον δίκαιον ἂν
εἴη. Τὸ δ´ ἀνάλογον ἐν τέτταρσι γίνεται ἐλαχίστοις· ὡς γὰρ τὸ Α πρὸς τὸ Β,
τὸ Γ πρὸς τὸ Δ. Οἷον ἀνάλογόν ἐστιν τὸν τὰ πολλὰ κεκτημένον πολλὰ
εἰσφέρειν, τὸν δὲ τὰ ὀλίγα κεκτημένον ὀλίγα· πάλιν ὁμοίως τὸν μὲν πολλὰ
πεπονηκότα πολλὰ λαμβάνειν, τὸν δὲ ὀλίγα πεπονηκότα ὀλίγα λαμβάνειν. Ὡς δὲ
ἔχει ὁ πεπονηκὼς πρὸς τὸν μὴ πεπονηκότα, οὕτω τὰ πολλὰ πρὸς τὰ ὀλίγα. Ὡς
δὲ ὁ πεπονηκὼς πρὸς τὰ πολλά, οὕτως ὁ μὴ πεπονηκὼς πρὸς τὰ ὀλίγα.
§ 8. Ἔοικεν δὲ καὶ Πλάτων τῇ ἀναλογίᾳ ταύτῃ τοῦ δικαίου χρῆσθαι ἐν τῇ
πολιτείᾳ. Ὁ μὲν γὰρ γεωργός, φησί, σῖτον ποιεῖ, ὁ δ´ οἰκοδόμος οἰκίαν, ὁ
δὲ ὑφάντης ἱμάτιον, ὁ δὲ σκυτοτόμος ὑπόδημα. Ὁ μὲν οὖν γεωργὸς τῷ οἰκοδόμῳ
σῖτον δίδωσιν, ὁ δ´ οἰκοδόμος τῷ γεωργῷ οἰκίαν· ὁμοίως δὲ οἱ ἄλλοι πάντες
οὕτως ἔχουσιν ὥστε τὰ παρ´ αὑτοῖς ἀντικαταλλάττεσθαι τῶν παρὰ τοῖς ἄλλοις.
§ 9. Ἔστιν δ´ ἡ ἀναλογία αὕτη· ὡς γὰρ ὁ γεωργὸς τῷ οἰκοδόμῳ, οὕτως ὁ
οἰκοδόμος τῷ γεωργῷ·
§ 10. ὁμοίως τῷ σκυτεῖ, τῷ ὑφάντῃ, τοῖς ἄλλοις πᾶσιν ἡ αὐτὴ ἀναλογία πρὸς
ἀλλήλους γίνεται·
§ 11. καὶ συνέχει δὴ αὕτη ἡ ἀναλογία τὴν πολιτείαν. Ὥστε τὸ δίκαιον
ἔοικεν εἶναι τὸ ἀνάλογον. Τὸ γὰρ δίκαιον συνέχει τὰς πολιτείας, τὸ αὐτὸ δ´
ἐστὶ τὸ δίκαιον τῷ ἀνάλογον.
§ 12. Ἐπεὶ δὲ ὁ οἰκοδόμος πλείονος ἄξιον ποιεῖ τὸ αὑτοῦ ἔργον ἢ ὁ σκυτεύς,
καὶ ἦν ἔργον ἀντικαταλλάτεσθαι {καὶ} τῷ σκυτεῖ πρὸς τὸν οἰκοδόμον, ἀνθ´
ὑποδημάτων δ´ οὐκ ἦν οἰκίαν λαβεῖν, ἐνταῦθα ἤδη ἐνόμισαν, οὗ ταῦτα πάντα
ὠνητὰ ἐστίν, ἀργύριον προσαγορεύσαντες νόμισμα, τούτῳ χρῆσθαι, καὶ τὴν
ἀξίαν ἕκαστον ἑκάστου διδόντας τὴν ἄλλαξιν ποιεῖσθαι παρ´ ἀλλήλων, καὶ
τούτῳ τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν συνέχειν.
§ 13. Ἐπεὶ οὖν τὸ δίκαιόν ἐστιν ἐν τούτοις καὶ τοῖς εἰρημένοις ἔμπροσθεν,
ἡ περὶ ταῦτα δικαιοσύνη ἂν εἴη τῇ ἕξει ὁρμὴν ἔχουσα μετὰ προαιρέσεως περὶ
ταῦτα καὶ ἐν τούτοις.
§ 14. Ἔστιν δὲ δίκαιον καὶ τὸ ἀντιπεπονθός, οὐ μέντοι γε ὡς οἱ Πυθαγόρειοι
ἔλεγον. Ἐκεῖνοι μὲν γὰρ ᾤοντο δίκαιον εἶναι, ἅ τις ἐποίησεν, ταῦτ´
ἀντιπαθεῖν· τὸ δὲ τοιοῦτον οὐκ ἔστιν πρὸς ἅπαντας. Οὐ γάρ ἐστι δίκαιον
οἰκέτῃ πρὸς ἐλεύθερον ταὐτόν· ὁ οἰκέτης γὰρ ἐὰν πατάξῃ τὸν ἐλεύθερον, οὐκ
ἔστιν δίκαιος ἀντιπληγῆναι, ἀλλὰ πολλάκις. Καὶ τὸ ἀντιπεπονθὸς δὲ δίκαιόν
ἐστιν ἐν τῷ ἀνάλογον. Ὡς γὰρ ὁ ἐλεύθερος ἔχει πρὸς τὸν δοῦλον τῷ βελτίων
εἶναι, οὕτως τὸ ἀντιποιῆσαι πρὸς τὸ ποιῆσαι. Ὁμοίως δὲ καὶ ἐλευθέρῳ πρὸς
ἐλεύθερον ἕξει. Οὐ γὰρ δίκαιον, εἴ τις τὸν ὀφθαλμὸν ἐξέκοψεν τινός,
ἀντεκκοπῆναι μόνον, ἀλλὰ πλείονα παθεῖν, ἀκολουθήσαντα τῇ ἀναλογίᾳ· καὶ
γὰρ ἦρξε πρότερος καὶ ἠδίκησεν, ἀδικεῖ δὲ κατ´ ἀμφότερα, ὥστε ἀνάλογον καὶ
τὰ ἀδικήματα, καὶ τὸ ἀντιπαθεῖν πλείω ὧν ἐποίησεν δίκαιον ἐστίν.
§ 15. Ἐπεὶ δὲ τὸ δίκαιον πολλαχῶς λέγεται, διοριστέον ἂν εἴη ὑπὲρ ποίου
δικαίου ἐστὶν ἡ σκέψις. Ἔστιν δὴ δίκαιόν τι, ὡς φασίν, οἰκέτῃ πρὸς
δεσπότην καὶ υἱῷ πρὸς πατέρα. Τὸ δ´ ἐν τούτοις δίκαιον ὁμωνύμως ἂν δόξειεν
λέγεσθαι τῷ πολιτικῷ δικαίῳ (ἔστιν γὰρ τὸ δίκαιον, ὑπὲρ οὗ ἐστιν ἡ
σκέψις, τὸ πολιτικὸν δίκαιον)·
§ 16. τοῦτο γὰρ μάλιστά ἐστιν ἐν ἰσότητι (κοινωνοὶ γὰρ οἱ πολῖταί τινες,
καὶ ὅμοιοι βούλονται εἶναι τῇ φύσει, τῷ δὲ τρόπῳ ἕτεροι), τῷ δὲ υἱῷ πρὸς
πατέρα καὶ οἰκέτῃ πρὸς δεσπότην οὐκ ἂν δόξειεν εἶναι δίκαιον οὐθέν. Οὔτε
γὰρ τῷ ποδὶ τῷ ἐμῷ πρὸς ἐμὲ οὔτε τῇ χειρί, ὁμοίως δὲ οὐδ´ ἑκάστῳ |
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Traduction française :
| [1,31] CHAPITRE XXXI.
§ 1. Il nous resterait maintenant à parler de la justice, et à expliquer
ce qu'elle est, dans quels individus elle se montre, et à quels objets
elle s'applique. D'abord, si nous étudions la nature même du juste, nous
reconnaîtrons qu'il y a deux sortes de juste. Le premier est le juste
selon la loi ; et c'est en ce sens qu'on appelle justes les choses que la
loi ordonne. La loi ordonne, par exemple, des actes de courage, des actes
de sagesse, et en général toutes les actions qu'on dénomme d'après les
vertus qui les inspirent. Voilà ce qui fait que l'on dit encore de la
justice qu'elle est une sorte de vertu complète. En effet, si les actes
que la loi commande sont des actes justes, et que la loi n'ordonne jamais
que les actes qui sont conformes à toutes les différentes vertus, il s'en
suit que l'homme qui observe scrupuleusement la loi et qui accomplit les
choses justes qu'elle consacre, est complètement vertueux. Par conséquent,
je le répète, l'homme juste et la justice nous représentent une sorte de
vertu parfaite. Voilà donc une première espèce de justice qui consiste
dans les actes et qui s'applique aux choses que nous venons de dire.
§ 2. Mais ce n'est pas là tout à fait le juste ni la justice tels que nous
les cherchons. Dans tous les actes de justice compris, comme la loi les
comprend, l'individu qui les accomplit peut être juste exclusivement pour
lui-même et vis-à-vis de soi, puisque le sage, le courageux, le tempérant
n'a ces vertus que pour lui seul, et qu'elles ne sortent pas de lui. Mais
le juste qui se rapporte à autrui, est fort différent du juste tel qu'il
résulte de la loi; car il n'est pas possible, dans le juste qui est
relatif aux autres, d'être juste pour soi tout seul. Voilà précisément le
juste et la justice que nous voulons connaître, et qui s'appliquent aux
actes que nous venons d'indiquer.
§ 3. Le juste qui est relatif aux autres, c'est, pour le dire en un seul
mot, l'équité, l'égalité ; l'injuste, c'est l'inégal. Lorsqu'on s'attribue
à soi-même une part de bien plus grande, ou une part moins grande de mal,
il y a iniquité, inégalité ; et les gens pensent alors que vous avez
commis et qu'ils ont souffert une injustice.
§ 4. La conséquence évidente, si l'injustice consiste dans l'inégalité,
c'est que la justice et le juste consisteront dans l'égalité parfaite des
contrats. Une autre conséquence, c'est que la justice est un milieu entre
l'excès et le défaut, entre le trop, et le trop peu. Celui qui commet
l'injustice a, grâce à cette injustice, plus qu'il ne doit avoir ; celui
qui la souffre, précisément parce qu'il la souffre, a moins qu'il ne faut.
Le milieu de ces extrêmes, c'est le juste. Or, le milieu, la moitié est
égale; de telle sorte que l'égal entre le plus et le moins est le juste,
et que l'homme juste est celui qui, dans ses rapports avec autrui, ne veut
avoir que l'égalité.
§ 5. L'égalité suppose tout au moins deux termes. Ainsi donc, l'égalité,
en tant qu'elle est relative aux autres, c'est le juste ; et l'homme
vraiment juste est celui que je viens de dire, et qui ne veut qu'elle.
§ 6. La justice consistant dans le juste, dans l'égal et dans un certain
milieu, le juste ne peut être du juste qu'entre certains êtres, l'égal ne
peut être égal que pour certaines choses ; le milieu n'est le milieu
qu'entre certaines choses. Aussi, il en faut conclure que la justice et le
juste sont relatifs et à certains êtres et à certaines choses.
§ 7. De plus, le juste étant l'égal, l'égal proportionnel ou l'égalité
proportionnelle sera encore le juste. Or, une proportion exige au moins
quatre termes ; et pour l'établir, il faut dire, par exemple : A est à B
comme C est à D. Autre exemple de proportionnalité : Celui qui possède
beaucoup doit apporter beaucoup à la masse commune, et celui qui possède
peu doit apporter peu. Réciproquement, il est également proportionnel que
celui qui a beaucoup travaillé, reçoive beaucoup en salaire ; et que celui
qui a peu travaillé, reçoive peu de chose. Ce que le grand travail est au
petit, beaucoup l'est à peu ; et celui qui a beaucoup travaillé est en
rapport avec beaucoup, tout comme celui qui a peu travaillé est en rapport
avec peu,
§ 8. C'est aussi cette proportionnalité de la justice que Platon paraît
avoir voulu appliquer dans sa République : « Le laboureur, dit-il, produit
le blé ; l'architecte construit la maison ; le tisserand file le vêtement ;
le cordonnier fait la chaussure. Le laboureur donne le blé à l'architecte,
qui à son tour lui donne la maison ; mêmes rapports entre tous les autres
citoyens, qui échangent ce qu'ils possèdent contre ce que possèdent les
autres de leur côté. »
§ 9. Mais voici comment s'établit entr'eux la proportion. Ce que le
laboureur est à l'architecte, l'architecte l'est réciproquement au laboureur.
§ 10. Même rapport pour le tisserand, pour le cordonnier et pour tous les
autres, entre qui la proportion reste toujours également la même.
§ 11. C'est précisément cette proportionnalité qui constitue et maintient
le lien social ; et l'on a pu dire en ce sens que la justice est la
proportion; car c'est le juste qui conserve les sociétés ; et le juste se
confond identiquement avec le proportionnel.
§ 12. Mais l'architecte mettait un plus haut prix à son ouvrage que le
cordonnier ; et il était difficile que le cordonnier fit un échange de son
oeuvre contre celle de l'architecte, puisqu'il ne pouvait, à la place de
ses souliers, avoir une maison. On a donc imaginé un moyen de rendre
toutes ces choses vénales, et l'on a décrété au nom de la loi que
l'intermédiaire de toutes les ventes et achats possibles serait une
certaine quantité d' argent, qu' on a appelée monnaie, en grec, Nomisma,
du caractère légal qu'elle porte; et qu'en s'en donnant dans chaque
circonstance les uns aux autres une quantité relative au prix de chaque
objet, on pourrait faire toute espèce d'échanges, et main tenir par là le
lien de l'association politique.
§ 13. Le juste consistant dans ces rapports, et dans ceux dont j'ai parlé
un peu plus haut, la justice qui concerne ces rapports est la vertu qui
pousse l'homme à faire spontanément toutes les choses de cet ordre avec
une intention parfaitement réfléchie, et à se conduire comme on vient de
le voir dans tous ces cas.
§ 14. On peut dire encore que la justice est le talion. Mais ce ne peut
pas être au sens où l'entendaient les Pythagoriciens. Selon eux, il serait
juste de souffrir à son tour tout ce qu'on aurait fait soi-même à autrui.
Or, ceci n'est pas possible entre tous les hommes sans exception. Le juste
n'est pas le même du serviteur à l'homme libre que de l'homme libre au
serviteur; le serviteur qui frappe un homme libre, ne doit pas recevoir en
bonne justice autant de coups qu'il en a donné ; il doit en recevoir bien
davantage ; c'est que le talion n'est juste ainsi qu'avec la
proportionnalité. Autant l'homme libre est au-dessus de l'esclave, autant
le talion doit différer de l'acte qui le provoque. J'ajoute qu'il doit y
avoir dans certains cas même différence de l'homme libre à l'homme libre.
Il n'est pas juste, si quelqu'un a crevé l' oeil d'un autre, qu'on se
contente de lui en crever un ; il faut que son châtiment soit plus grand
conformément à la règle de proportion ; car c'est lui qui a frappé le
premier et qui a commis un délit. A ces deux titres, il est coupable ; et
par conséquent, la proportionnalité exige que, comme les délits sont plus
forts, le coupable aussi souffre plus de mal qu'il n'en a fait.
§ 15. Mais comme le juste peut s'entendre en plusieurs sens, il faut
déterminer de quelle espèce de juste on s'occupe ici. Il y a, dit-on,
certainement des rapports de justice du serviteur au maître et de l'enfant
au père ; et le juste dans ces relations-là parait, à ceux qui le
reconnaissent, synonyme du juste civil et politique ; car le juste que
nous étudions ici, est le juste politique.
§ 16. Or, nous avons vu que la justice civile consiste surtout dans
l'égalité ; les citoyens sont, on peut dire, des associés qu'on doit
regarder au fond comme semblables par leur nature, et qui ne sont
différents que dans la façon d'être. Mais on pourrait trouver qu'il n'y a
pas de rapports de justice possibles du fils au père, et de l'esclave au
maître, pas plus qu'il n'y en a, relativement à moi-même, de mon pied ni
de ma main, ni d'aucune autre partie de mon corps. C'est là aussi ce que
le fils paraît être à l'égard de son père; le fils n'est qu'une partie du
père en quelque sorte ; et c'est seulement quand il a pris lui-même toute
la valeur et le rang d'un homme, et qu'il s'est isolé à ce titre, qu'il
devient l'égal du père et son semblable, rapports que les citoyens tâchent
toujours d'établir entre eux.
§ 17. Par la même raison et dans des relations à peu près pareilles, il
n'y a pas non plus de justice, de droit, de l'esclave au maître ; car le
serviteur est une partie de son maître ; et s'il y a un droit et une
justice pour lui, c'est la justice de la famille, celle qu'on pourrait
appeler la justice économique. Mais nous ne cherchons pas cette justice-là
; nous étudions uniquement la justice politique et civile ; et la justice
politique semble consister exclusivement dans l'égalité et la complète
similitude.
§ 18. Le juste dans l'association du mari et de la femme se rapproche
beaucoup de la justice politique. La femme sans doute est inférieure à
l'homme ; mais elle lui est plus intime que l'enfant ou l'esclave ; et
elle est plus près qu'eux d'être l'égale de son mari. Aussi, leur vie
commune se rapproche-t-elle de l'association politique ; et par suite, la
justice de la femme à l'époux est en quelque sorte plus politique
qu'aucune de celles que nous venons d'indiquer.
§ 19. Le juste au point de vue où nous sommes placés, se trouvant donc
dans l'association politique, il s'en suit que les idées et de la justice
et de l'homme juste se rapporteront spécialement à la justice politique.
Or, parmi les choses qu'on appelle justes, les unes le sont par la nature
; les autres ne le sont que par la loi. Mais il ne faut pas supposer que
ces deux ordres de choses sont absolument immuables; les choses mêmes de
la nature sont sujettes aussi au changement.
§ 20. Je m'explique par un exemple. Si nous nous appliquions tous à nous
servir de la main gauche, nous deviendrions sans doute ambidextres ; et
cependant la nature ferait toujours qu'il y aurait une main gauche. Nous
ne pourrions donc pas empêcher que la main droite ne valût mieux qu'elle,
quand bien même nous ferions tout de la gauche aussi habilement que de la
droite. Mais de ce que les deux mains peuvent devenir également adroites
et changer, ce serait une erreur de croire qu'il n'y a pas de nature pour
l'une et pour l'autre ; et comme la gauche demeure la gauche le plus
ordinairement et le plus longtemps, et que la droite demeure également la
droite, on dit que c'est là une chose de nature.
§ 21. Cette remarque s'applique exactement aux choses justes par nature, à
la justice naturelle ; et ce n'est pas parce que ce juste peut changer
quelquefois pour notre usage, qu'il cesse d'être juste par nature. Loin de
là, il reste juste ; car ce qui demeure juste dans la plus grande partie
des cas est de toute évidence le juste naturel. La justice que nous
établissons et sanctionnons par nos lois, c'est certainement encore la
justice ; mais nous l'appelons la justice selon la loi, la justice légale.
Le juste selon la nature est sans contredit supérieur au juste suivant la
loi, que font les hommes. Mais le juste que nous cherchons en ce moment,
c'est le juste politique et civil ; et la justice politique est celle qui
est faite par la loi, et non pas celle de la nature.
§ 22. L'injuste et l'acte injuste pourraient sembler se confondre; et
cependant il faut les distinguer. L'injuste est déterminé précisément par
la loi ; et, par exemple, il est injuste de frustrer quelqu'un du dépôt
qu'il vous a confié. L'acte injuste s'étend plus loin, et c'est de faire
en réalité une chose quelconque injustement, Même différence entre l'acte
juste et le juste. Le juste est aussi ce qui est fixé positivement par la
loi ; et l'acte juste c'est de faire réellement des choses justes.
§ 23. Quand donc un acte est-il juste? Et quand ne l'est-il pas? Pour le
dire en peu de mots, un acte est juste quand on agit avec une intention
réfléchie et une entière liberté. J'ai dit plus haut ce qu'il nous faut
entendre par un acte libre et volontaire. Quand on se rend bien compte
pour qui, en quel temps et pourquoi l'on agit ainsi qu'on le fait, alors
on fait vraiment un acte juste ; et réciproquement, l'homme injuste sera
également celui qui sait à qui, quand et pourquoi il fait ce qu'il fait.
Lorsque sans le savoir et sans aucune de ces conditions, on fait quelque
chose d'injuste, on n'est pas vraiment injuste ; on est simplement
malheureux. Par exemple, si croyant tuer un ennemi on a tué son père, on a
bien fait un acte injuste ; mais l'on n'a point commis de crime envers
personne ; seulement, c'est un malheur.
§ 24. Ainsi donc, on ne commet pas réellement d'injustice tout en faisant
un acte injuste, quand on agit avec pleine ignorance, et que, comme nous
le disions à l'instant, on ne sait pas, ni qui l'on frappe, ni comment, ni
pourquoi.
§ 25. Mais il est bon d'expliquer un peu précisément ce que c'est que
cette ignorance, et comment il se peut qu'en ignorant complètement la
personne à qui l'on nuit, on ne soit, pas coupable. Voici dans quelles
limites nous circonscrivons cette ignorance. Quand l'ignorance est la
cause directe de l'action qu'on a faite, on n'a plus fait cette action
volontairement ; et par conséquent, on n'est pas coupable. Mais quand au
contraire on est cause soi-même de cette ignorance, et qu'on fait quelque
chose par suite de cette ignorance dont on est la seule cause, alors on
est coupable ; et c'est avec raison qu'on est appelé la cause du délit et
qu'on en est responsable. C'est le cas de l'ivresse. Les gens qui étant
ivres font quelque chose de mal sont coupables ; car ils sont cause
eux-mêmes de leur ignorance. Ils étaient libres de ne pas boire jusqu'à ce
point de méconnaître leur père et de le frapper.
§ 26. De même pour tous les autres cas d'ignorance que l'on cause soi-même
; ceux qui font mal par suite de ces aveuglements volontaires sont
injustes et coupables. Mais pour ces ignorances dont on n'est pas la
cause, et qui font seules qu'on agit comme on agit, on n'est pas coupable.
C'est là en quelque sorte une ignorance toute physique, comme celle des
enfants qui, ne connaissant pas encore leur père, viennent à le frapper.
Cette ignorance toute naturelle, dans les cas de cette sorte, ne fait pas
que, pour cette action aveugle, on dise des enfants qu'ils sont coupables
de ce qu'ils font. L'ignorance étant la cause unique de leur acte, et
eux-mêmes n'étant pour rien dans le fait de leur ignorance, on ne peut pas
les accuser, ni les croire coupables.
§ 27. Une question s'élève, non plus sur l'injustice qu'on fait, mais sur
celle qu'on souffre; et l'on demande : Peut-on volontairement souffrir une
injustice ? Ou bien est-ce impossible? Nous faisons bien librement et
volontairement des choses justes ou même des choses injustes ; mais nous
ne sommes jamais volontairement les victimes de l'injustice. Nous fuyons
avec grand soin tout ce qui nous peut nuire, et il n'est pas moins évident
que nous ne souffririons pas de notre plein gré le tort qu'on nous fait,
si nous pouvions l'empêcher. Personne ne supporte volontiers qu'on lui
fasse tort ; et souffrir une injustice, c'est essuyer un tort et un dommage.
§. 28. Oui ; tout cela est vrai ; mais il y a des cas où, quoi qu'on pût
exiger l'égalité, on concède une partie de ses droits aux autres. Et
alors, s'il était juste qu'on eût une part égale, avoir une moindre part
est une injustice ; et comme on subit la réduction volontairement, il en
résulte, dit-on, que l'on souffre volontairement une injustice. Voilà sans
doute ce qu'on peut dire. Mais une preuve que le tort n'est pas réellement
consenti, c'est que ceux qui, dans ces cas, se contentent d'une moindre
part que la leur, réclament en place de ce qu'ils cèdent, ou de l'honneur,
ou de la louange, ou de la gloire, ou de l'affection, ou telle autre
compensation de ce genre. Or, celui qui échange quelque chose contre
l'objet qu'il accorde, celui-là n'éprouve aucun tort; et s'il ne souffre
pas d'injustice, il ne la souffre donc pas volontairement.
§ 29. Ajoutez que ceux qui prennent ainsi moins que leur part, et qui
semblent traités injustement, s'ils ne reçoivent pas une portion égale à
celle des autres, ne manquent pas de se glorifier de ces concessions et
d'en faire parade en disant : « J'aurais bien pu avoir une part égale ;
mais je ne l'ai pas prise, et je l'ai abandonnée à un tel, qui est plus
âgé, ou à un tel, qui 'est mon ami. » Or, personne ne se vante d'une
injustice qu'il a soufferte. Mais si l'on ne fait jamais parade des
injustices qu'on subit, et si l'on fait parade de celle-ci, il est clair
que dans ce prétendu partage inégal, on n'a point été lésé, en gardant la
part la plus petite; et si l'on a point du tout souffert d'injustice, il
s'ensuit à plus forte raison, je le répète, que l'on n'a point souffert
une injustice volontairement.
§ 30. Je conviens qu'un argument contre toute cette théorie, c'est
l'exemple qu'on peut tirer de l'intempérance. L'homme intempérant,
dira-t-on, qui ne sait pas se maîtriser, se nuit à lui-même en faisant un
acte vicieux ; et il le fait de sa pleine volonté. Donc, il se nuit à
lui-même tout en le sachant fort bien ; et ainsi, il souffre
volontairement une injustice et un tort qu'il se fait à lui-même de son
plein gré. Mais la légère addition que nous ferons à notre définition
réfutera ce raisonnement; et voici notre addition : C'est que personne ne
veut réellement souffrir d'injustice. Sans aucun doute, c'est en le
voulant que l'intempérant accomplit ses actes d'intempérance, de telle
sorte qu'il se fait injustice et tort à lui-même, et qu'ainsi il veut se
faire du mal. Mais personne, venons-nous de dire, ne veut souffrir
d'injustice ; donc non plus l'intempérant lui-même ne peut pas souffrir
une injustice volontairement de sa propre part.
§ 31. Mais peut-être ici pourrait-on encore élever une autre question et
demander : « Il se peut donc qu'on soit coupable contre soi-même » ? Du
moins, il semble en regardant à l'exemple de l'intempérant que cela est
possible ; et évidemment, si ce qu'ordonne la loi est juste, celui qui ne
le fait pas est injuste ; et si la loi, prescrivant de faire quelque chose
pour quelqu'un, on ne le fait point, on est injuste envers cette personne.
Or, la loi ordonne d'être tempérant et sage, de conserver son bien, de
soigner son corps ; et elle a telles autres prescriptions de ce genre.
Celui donc qui ne fait pas tout cela est injuste envers lui-même, puisque
aucun de ces délits ne peut jamais s'étendre et passer jusqu'à un autre.
§ 32. Mais tous ces raisonnements ne sont pas vrais le moins du monde ; et
en fait, on ne peut pas être injuste envers soi-même. Il est de toute
impossibilité qu'un même individu, dans le même moment, ait tout à la fois
plus et moins, et qu'il agisse tout ensemble et de son plein gré et malgré
lui. L'injuste, en tant qu'injuste, a plus qu'il ne lui revient; la
victime qui souffre une injustice, en tant qu'elle la souffre, a moins
qu'elle ne devrait avoir. Si donc on se fait injustice à soi-même, il
s'ensuit qu'un même individu, dans le même moment, pourrait avoir plus et
moins. Mais c'est là ce qui est évidemment impossible ; et par conséquent,
on ne peut se faire injustice à soi-même.
§ 33. En second lieu, comme celui qui fait une injustice la commet avec
volonté et intention, et que celui qui la souffre la souffre contre son
gré, si l'on pouvait être injuste envers soi-même, il en résulterait qu'on
pourrait tout à la fois faire quelque chose de son plein gré et contre son
gré. C'est une autre impossibilité aussi palpable ; et il ne se peut pas
plus de cette façon que de l'autre qu'on soit injuste envers soi-même.
§ 34. Même résultat, si l'on descend à l'observation des délits
particuliers. On se rend toujours coupable d'un délit, soit en refusant un
dépôt, soit en commettant un adultère, un vol, ou quelqu'autre injustice
particulière. Mais on ne peut se refuser à soi-même un dépôt qu'on se
serait confié ; on ne peut commettre un adultère avec sa propre femme ; on
ne peut se voler son propre argent ; et par conséquent, si ce sont là tous
les délits possibles et qu'on ne puisse en commettre un seul contre
soi-même, il en résulte qu'il est impossible aussi d'être coupable et de
commettre un délit contre soi.
§ 35. Si l'on soutient encore que ce soit possible, il faut du moins
convenir que l'injustice n'a plus rien de social et de politique, et
qu'elle est toute domestique ou économique. Et voici comment. L'âme,
divisée comme elle l'est en plusieurs parties, en a une qui est meilleure,
une autre qui est pire ; et s'il y a quelqu'injustice possible dans l'âme,
c'est uniquement de ces parties les unes à l'égard des autres. L'injustice
domestique ou économique ne peut se distinguer que relativement au pire et
au meilleur, pour qu'il soit possible qu'il y ait justice et injustice de
l'individu envers soi. Mais ce n'est pas de cette justice-là que nous nous
occupons ; et c'est uniquement de la justice politique, c'est-à-dire de
celle qui s'exerce entre des citoyens égaux.
§ 36. En résumé, dans l'ordre des délits que nous étudions, l'individu ne
saurait être coupable envers lui-même. Mais on peut encore demander : Qui
est donc le coupable dans l'âme ? Dans quelle partie réside le délit ?
Est-ce dans la partie de l'âme qui a une disposition injuste, ou qui juge
avec injustice, ou qui répartit les parts injustement, comme il arrive
dans les luttes et dans les concours? Si l'on reçoit le prix de la main du
président qui en décide, on ne fait pas une injustice, bien que le prix
soit donné injustement, Le seul coupable de l'injustice commise, c'est
celui qui a mal jugé et mal attribué le prix. Et même encore, le président
est coupable en un sens ; et en un autre, il ne l'est pas. Il l'est, en
tant qu'il n'a pas bien jugé le juste conformément à la vérité et à la
nature ; mais en tant qu'il a prononcé selon ses propres lumières, il
n'est pas injuste ni coupable.
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