[7,15] CHAPITRE XV. 1 Κατὰ μέρος μὲν περὶ ἑκάστης ἀρετῆς εἴρηται πρότερον· ἐπεὶ δὲ χωρὶς διείλομεν τὴν δύναμιν αὐτῶν, καὶ περὶ τῆς ἀρετῆς διαρθρωτέον τῆς ἐκ τούτων, ἣν ἐκαλοῦμεν ἤδη καλοκἀγαθίαν. 2 Ὅτι μὲν οὖν ἀνάγκη τὸν ταύτης ἀληθῶς τευξόμενον τῆς προσηγορίας ἔχειν τὰς κατὰ μέρος ἀρετάς, φανερόν. Οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τῶν ἄλλων οὐθενὸς οἷόν τ´ ἄλλως ἔχειν. Οὐθεὶς γὰρ ὅλον μὲν τὸ σῶμα ὑγιαίνει, μέρος δ´ οὐθέν, ἀλλ´ ἀναγκαῖον πάντα ἢ τὰ πλεῖστα καὶ κυριώτατα τὸν αὐτὸν ἔχειν τρόπον τῷ ὅλῳ. 3 Ἔστι δὴ τὸ ἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ καλὸν κἀγαθὸν οὐ μόνον κατὰ τὰ ὀνόματα, ἀλλὰ καθ´ αὑτὰ ἔχοντα διαφοράν. Τῶν γὰρ ἀγαθῶν πάντων τέλη ἐστίν, ἃ αὐτὰ αὑτῶν ἕνεκά ἐστιν αἱρετά. Τούτων δὲ καλά, ὅσα δι´ αὑτὰ ὄντα πάντα ἐπαινετὰ ἐστίν. 4 Ταῦτα γάρ ἐστιν ἀφ´ ὧν αἵ τε πράξεις εἰσὶν ἐπαινεταὶ καὶ αὐτὰ ἐπαινετά, δικαιοσύνη καὶ αὐτὴ καὶ αἱ πράξεις, καὶ οἱ σώφρονες· ἐπαινετὴ γὰρ καὶ ἡ σωφροσύνη. Ἀλλ´ οὐχ ὑγίεια ἐπαινετόν· οὐδὲ γὰρ τὸ ἔργον· οὐδὲ τὸ ἰσχυρῶς· οὐδὲ γὰρ ἡ ἰσχύς. Ἀλλ´ ἀγαθὰ μέν, ἐπαινετὰ δ´ οὔ. Ὁμοίως δὲ τοῦτο δῆλον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων διὰ τῆς ἐπαγωγῆς. 5 Ἀγαθὸς μὲν οὖν ἐστιν ᾧ τὰ φύσει ἀγαθά ἐστιν ἀγαθά. Τὰ γὰρ περιμάχητα καὶ μέγιστα εἶναι δοκοῦντα ἀγαθά, τιμὴ καὶ πλοῦτος καὶ σώματος ἀρεταὶ καὶ εὐτυχίαι καὶ δυνάμεις, ἀγαθὰ μὲν φύσει ἐστίν, ἐνδέχεται δ´ εἶναι βλαβερά τισι διὰ τὰς ἕξεις. Οὔτε γὰρ ἄφρων οὔτ´ ἄδικος ἢ ἀκόλαστος ὢν οὐδὲν ἂν ὀνήσειε χρώμενος αὐτοῖς, ὥσπερ οὐδ´ ὁ κάμνων τῇ τοῦ ὑγιαίνοντος τροφῇ χρώμενος οὐδ´ ὁ ἀσθενὴς καὶ ἀνάπηρος τοῖς τοῦ ὑγιοῦς καὶ τοῖς τοῦ ὁλοκλήρου κόσμοις. 6 Καλὸς δὲ κἀγαθὸς τῷ τῶν ἀγαθῶν τὰ καλὰ ὑπάρχειν αὐτῷ δι´ αὑτὰ καὶ τῷ πρακτικὸς εἶναι τῶν καλῶν καὶ αὑτῶν ἕνεκα. Καλὰ δ´ ἐστὶν αἵ τε ἀρεταὶ καὶ τὰ ἔργα τὰ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς. — 7 Ἔστι δέ τις ἕξις πολιτική, οἵαν οἱ Λάκωνες ἔχουσιν ἢ ἄλλοι τοιοῦτοι ἔχοιεν ἄν. Αὕτη δ´ ἐστὶν ἕξις τοιαύτη. Εἰσὶ γὰρ οἳ οἴονται τὴν ἀρετὴν δεῖν μὲν ἔχειν, ἀλλὰ τῶν φύσει ἀγαθῶν ἕνεκεν. Διὸ ἀγαθοὶ μὲν ἄνδρες εἰσί (τὰ γὰρ φύσει μὲν ἀγαθὰ αὐτοῖς ἐστίν), καλοκἀγαθίαν δὲ οὐκ ἔχουσιν. Οὐ γὰρ ὑπάρχει (1249a) αὐτοῖς τὰ καλὰ δι´ αὑτά, καὶ προαιροῦνται καλοὶ κἀγαθοὶ, καὶ οὐ μόνον ταῦτα, ἀλλὰ καὶ τὰ μὴ καλὰ μὲν φύσει ὄντα, ἀγαθὰ δὲ φύσει ὄντα τούτοις καλά. 8 Καλὰ γάρ ἐστιν ὅταν, οὗ ἕνεκα πράττουσι καὶ αἱροῦνται, καλὰ ᾖ, διότι τῷ καλῷ κἀγαθῷ καλά ἐστι τὰ φύσει ἀγαθά. Καλὸν γὰρ τὸ δίκαιον· τοῦτο δὲ τὸ κατ´ ἀξίαν· ἄξιος δ´ οὗτος τούτων. 9 Καὶ τὸ πρέπον καλόν· πρέπει δὲ ταῦτα τούτῳ, πλοῦτος εὐγένεια δύναμις. Ὥστε τῷ καλῷ κἀγαθῷ καὶ αὐτὰ τὰ συμφέροντα καὶ καλά ἐστι· τοῖς δὲ πολλοῖς διαφωνεῖ τοῦτο. Οὐ γὰρ τὰ ἁπλῶς ἀγαθὰ κἀκείνοις ἀγαθὰ ἐστί, τῷ δ´ ἀγαθῷ ἀγαθά. Τῷ δὲ καλῷ κἀγαθῷ καὶ καλά. Πολλὰς γὰρ καὶ καλὰς πράξεις δι´ αὑτὰς ἔπραξεν. 10 Ὁ δ´ οἰόμενος τὰς ἀρετὰς ἔχειν δεῖν ἕνεκα τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν, κατὰ τὸ συμβεβηκὸς τὰ καλὰ πράττει. Ἔστιν οὖν καλοκἀγαθία ἀρετὴ τέλειος. 11 Καὶ περὶ ἡδονῆς δ´ εἴρηται ποῖόν τι καὶ πῶς ἀγαθόν, καὶ ὅτι τά τε ἁπλῶς ἡδέα καὶ καλὰ καὶ τὰ (τε) ἁπλῶς ἀγαθὰ ἡδέα. Οὐ γίνεται δὲ ἡδονὴ μὴ ἐν πράξει· διὰ τοῦτο ὁ ἀληθῶς εὐδαίμων καὶ ἥδιστα ζήσει, καὶ τοῦτο οὐ μάτην οἱ ἄνθρωποι ἀξιοῦσιν. 12 Ἐπεὶ δ´ ἐστί τις ὅρος καὶ τῷ ἰατρῷ, πρὸς ὃν ἀναφέρων κρίνει τὸ ὑγιεινὸν σώματι καὶ μή, καὶ πρὸς ὃν μέχρι ποσοῦ ποιητέον ἕκαστον καὶ εὖ ὑγιαῖνον, εἰ δὲ ἔλαττον ἢ πλέον, οὐκέτι· οὕτω καὶ τῷ σπουδαίῳ περὶ τὰς πράξεις καὶ αἱρέσεις τῶν φύσει μὲν ἀγαθῶν οὐκ ἐπαινετῶν δὲ δεῖ τινα εἶναι (1250) ὅρον καὶ τῆς ἕξεως καὶ τῆς αἱρέσεως καὶ (περὶ) φυγῆς καὶ περὶ χρημάτων πλήθους καὶ ὀλιγότητος καὶ τῶν εὐτυχημάτων. 13 Ἐν μὲν οὖν τοῖς πρότερον ἐλέχθη τὸ ὡς ὁ λόγος· τοῦτο δ´ ἐστὶν ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐν τοῖς περὶ τὴν τροφὴν εἴπειεν ὡς ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ λόγος ταύτης. Τοῦτο δ´ ἀληθὲς μέν, οὐ σαφὲς δέ. 14 Δεῖ δὴ ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις πρὸς τὸ ἄρχον ζῆν, καὶ πρὸς τὴν ἕξιν κατὰ τὴν ἐνέργειαν τὴν τοῦ ἄρχοντος, οἷον δοῦλον πρὸς δεσπότου καὶ ἕκαστον πρὸς τὴν ἑκάστου καθήκουσαν ἀρχήν. 15 Ἐπεὶ δὲ καὶ ἄνθρωπος φύσει συνέστηκεν ἐξ ἄρχοντος καὶ ἀρχομένου, καὶ ἕκαστον ἂν δέοι πρὸς τὴν ἑαυτῶν ἀρχὴν ζῆν (αὕτη δὲ διττή· ἄλλως γὰρ ἡ ἰατρικὴ ἀρχὴ καὶ ἄλλως ἡ ὑγίεια· ταύτης δὲ ἕνεκα ἐκείνη)· οὕτω δ´ ἔχει κατὰ τὸ θεωρητικόν. Οὐ γὰρ ἐπιτακτικῶς ἄρχων ὁ θεός, ἀλλ´ οὗ ἕνεκα ἡ φρόνησις ἐπιτάττει (διττὸν δὲ τὸ οὗ ἕνεκα· διώρισται δ´ ἐν ἄλλοις), ἐπεὶ κεῖνός γε οὐθενὸς δεῖται. 16 Ἥτις οὖν αἵρεσις καὶ κτῆσις τῶν φύσει ἀγαθῶν ποιήσει μάλιστα τὴν τοῦ θεοῦ θεωρίαν, ἢ σώματος ἢ χρημάτων ἢ φίλων ἢ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν, αὕτη ἀρίστη, καὶ οὗτος ὁ ὅρος κάλλιστος· ἥτις δ´ ἢ δι´ ἔνδειαν ἢ δι´ ὑπερβολὴν κωλύει τὸν θεὸν θεραπεύειν καὶ θεωρεῖν, αὕτη δὲ φαύλη. 17 Ἔχει δὲ τοῦτο τῇ ψυχῇ, καὶ οὗτος τῆς ψυχῆς ὅρος ἄριστος, τὸ ἥκιστα αἰσθάνεσθαι τοῦ ἀλόγου μέρους τῆς ψυχῆς, ᾗ τοιοῦτον. Τις μὲν οὖν ὅρος τῆς καλοκἀγαθίας, καὶ τίς ὁ σκοπὸς τῶν ἁπλῶς ἀγαθῶν, ἔστω εἰρημένον·

[7,15] CHAPITRE XV. 1 Dans tout ce qui précède, nous avons traité de chaque vertu en particulier, et nous avons expliqué séparément le caractère et la valeur de chacune d'elles. Maintenant, il nous faut analyser avec le même détail la vertu qui se forme de la réunion de toutes les autres, et que nous avons appelée par excellence l'honnêteté, la parfaite vertu, aussi belle qu'elle est bonne. 2 D'abord, il faut reconnaître que, quand on mérite réellement ce beau titre d'honnête homme, c'est que nécessairement on possède aussi toutes les autres vertus particulières. Dans tout autre ordre de choses, il en est absolument de même. Par exemple, il serait bien impossible d'avoir l'ensemble du corps parfaitement sain, si aucune partie n'en était saine. Il faut de toute nécessité que toutes les parties du corps, ou du moins la plupart d'entr'elles, et les plus importantes, soient dans le même état que l'ensemble. 3 Être bon, et être parfaitement honnête et vertueux, ce ne sont pas seulement des mots différents ; ce sont encore des choses qui en soi sont différentes. Tout ce qui est bon a toujours un but désirable uniquement par lui-même ; mais il n'y a de beau et d'honnête parmi les biens, que ceux qui, étant déjà désirables en soi, sont en outre dignes d'estime et de louange. 4 Ce sont les biens dont les conséquences, dans les actions qu'ils inspirent, sont aussi louables qu'eux-mêmes. Ainsi, la justice, louable en soi, ne l'est pas moins par les actes qu'elle nous fait faire. Les gens prudents méritent nos éloges, parce que la prudence aussi les mérite. La santé, au contraire, ne provoque pas notre estime, non plus que les conséquences qu'elle produit. Un acte de force ne l'obtient pas davantage, parce que la force n'en est pas digne. Ce sont là des choses fort bonnes sans doute; mais elles ne méritent pas notre estime et nos louanges. 5 On pourrait, si on le voulait, vérifier cette théorie par induction dans tous les autres cas. Le seul homme qu'il faille appeler bon, est donc celui pour qui restent bonnes réellement les choses qui, de leur nature, sont bonnes. En effet, les biens qui sont les plus disputés et qui semblent les plus grands de tous, la gloire, la richesse, les qualités du corps, les succès, le pouvoir, sont des biens par leur nature. Mais ils peuvent aussi être nuisibles pour quelques individus, à cause des dispositions où ces individus se trouvent. Un fou, un coquin, un libertin, n'en sauraient tirer aucun profit ; pas plus qu'un malade ne pourrait prendre avec avantage pour lui le repas d'un homme en pleine santé, pas plus qu'un corps chétif ou mutilé ne saurait bien porter le vêtement d'un corps vigoureux et complet 6 On est moralement beau et vertueux, c'est-à-dire parfaitement honnête, quand on ne recherche les biens qui sont beaux que pour eux-mêmes, et qu'on pratique les belles actions exclusivement parce qu'elles sont belles ; et j'entends par les belles actions, la vertu et tous les actes que la vertu inspire. 7 Mais il y a une autre disposition morale qui dirige parfois les cités, et qu'il convient de signaler. On la trouve chez les Spartiates ; et d'autres peuples pourraient bien l'avoir à leur exemple. Cette disposition morale consiste à croire que, s'il faut avoir la vertu, c'est uniquement en vue de ces biens qui sont des biens de nature. Cette conviction en fait certainement des hommes vertueux ; car ils possèdent les biens selon la nature. Mais on ne peut pas dire qu'ils aient la beauté morale dans toute sa perfection. Ils n'ont pas les vertus qui sont belles essentiellement et en soi; (1249a) ils ne cherchent pas à être beaux moralement, en même temps que vertueux. J'ajoute que non-seulement ils sont incomplets sous ce rapport, mais que de plus, des choses qui ne sont pas naturellement belles et qui ne sont que naturellement bonnes, deviennent belles à leurs yeux. 8 Les choses qu'on fait ne sont vraiment belles que quand on les fait, et qu'on les recherche, en vue d'une fin qui est belle aussi. Voilà pourquoi ces biens naturels ne deviennent vraiment beaux que dans l'homme qui possède la beauté morale ; or, le juste est beau ; et le juste, c'est ce qui est en proportion du mérite. Mais l'homme honnête, dans le sens que nous indiquons ici, mérite tous ces biens. 9 On peut dire encore que le convenable est beau; or, il convient que l'homme doué de tontes ces vertus ait la fortune, la naissance, le pouvoir. Tous les biens de cet ordre sont à la fois utiles et beaux pour l'homme qui possède la beauté morale et la vertu parfaite, tandis que tous ces avantages sont déplacés dans la plupart des autres hommes. Les biens qui sont bons en soi, ne sont pas bons pour eux; ils ne sont bons que pour l'homme de bien ; et ils deviennent des beautés dans l'individu qui est moralement beau; car c'est avec leur aide qu'il fait sans cesse les actions qui, en soi, sont les plus belles du monde. 10 Celui, au contraire, qui s'imagine qu'il ne faut avoir les vertus que pour acquérir les biens extérieurs, ne fait de belles actions qu'indirectement. Ainsi donc, la beauté morale, l'honnêteté est la seule vertu vraiment accomplie. 11 En parlant du plaisir, on a fait voir ce qu'il est et l'on a expliqué comment il est bon. Il a été prouvé que les choses absolument agréables sont belles aussi, et que les choses absolument bonnes sont également agréables. Le plaisir ne se trouve point ailleurs que dans l'action. Par suite, l'homme véritablement heureux vivra dans le plus vif plaisir; l'opinion commune à cet égard ne se trompe pas. 12 Mais, de même que pour le médecin, il y a une mesure précise à laquelle il se réfère, pour juger te médicament qui doit guérir le corps malade ou celui qui ne le guérirait pas, et pour discerner le traitement qu'il faut appliquer dans chaque cas, et la vraie dose en deçà et au-delà de laquelle il n'y a pas de guérison à espérer; de même aussi pour l'homme vertueux, (1250) il faut bien qu'il y ait, pour ses actes et ses préférences, une règle qui lui apprenne jusqu'à quel point il doit rechercher les choses qui, bonnes par nature, ne sont pas cependant dignes d'estime, quelle est la disposition morale dans laquelle il doit se maintenir, et la mesure qu'il doit observer dans ses désirs, afin de ne pas rechercher avec excès soit l'accroissement, soit la restriction de sa fortune et de ses prospérités. 13 Plus haut, nous avons dit qu'en ceci la vraie limite est celle qu'indique la raison. Mais c'est comme si l'on disait qu'il faut prendre pour règle de son alimentation, celle que prescrit la médecine et la raison éclairée par ses conseils. Ce serait là sans doute une recommandation vraie ; mais elle serait trop peu claire. 14 Il faut ici, comme dans tout le reste, ne vivre que pour la partie de nous qui commande. Il faut organiser sa vie et sa conduite sur l'énergie propre à cette partie supérieure de nous-mêmes, comme l'esclave règle toute son existence en vue de son maître, et comme chacun doit le faire en vue du pouvoir spécial auquel son devoir le soumet 15 L'homme aussi se compose, par les lois de la nature, de deux parties, dont l'une commande et dont l'autre obéit ; et chacune d'elles doit vivre selon le pouvoir qui lui est propre. Mais ce pouvoir lui-même est double aussi. Par exemple, autre est le pouvoir de la médecine ; autre est celui de la santé ; et c'est pour la seconde que travaille la première. Ce rapport se retrouve dans la partie contemplative de notre être. Ce n'est pas Dieu, sans doute, qui lui commande par des ordres précis ; mais c'est la prudence qui lui prescrit le but qu'elle doit poursuivre. Or, ce but suprême est double, ainsi que nous l'avons expliqué ailleurs.... parce que Dieu n'a besoin de rien. 16 Nous nous bornerons à dire ici que le choix et l'usage soit des biens naturels, soit des forces de notre corps, ou de nos richesses, on de nos amis, en un mot, de tous les biens, seront d'autant meilleurs, qu'ils nous permettront davantage de connaître et de contempler Dieu. C'est là, sachons-le, notre condition la meilleure; c'est la règle la plus sûre et la plus belle; et la condition la plus fâcheuse à tous ces égards est celle qui, soit par excès, soit par défaut, nous empêche de servir Dieu et de le contempler. 17 Or, l'homme a cette faculté dans son âme; et la meilleure disposition de son âme, est celle où il sent le moins possible l'autre partie de son être, en tant qu'elle est inférieure. Voilà ce que nous avions à dire sur la fin dernière de la beauté morale et de l'honnêteté, et sur le véritable emploi que l'homme doit faire des biens absolus.