Texte grec :
| [2,10] CHAPITRE X.
1 Περὶ δὲ προαιρέσεως μετὰ τοῦτο λέγωμεν, διαπορήσαντες πρῶτον τῷ λόγῳ περὶ αὐτῆς. Διστάσειε γὰρ ἄν τις ἐν (20) τῷ γένει πέφυκε καὶ ἐν ποίῳ θεῖναι αὐτὴν χρή, 2 καὶ πότερον οὐ ταὐτὸν τὸ ἑκούσιον καὶ τὸ προαιρετὸν ἢ ταὐτὸν ἐστίν. Μάλιστα δὲ λέγεται παρά τινων, καὶ ζητοῦντι δόξειε δ᾽ ἂν δυοῖν εἶναι θάτερον ἡ προαίρεσις, ἤτοι δόξα ἢ ὄρεξις· ἀμφότερα γὰρ φαίνεται παρακολουθοῦντα. 3 Ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν ὄρεξις (25) φανερόν. Ἢ γὰρ βούλησις ἂν εἴη ἢ ἐπιθυμία ἢ θυμός· οὐθεὶς γὰρ ὀρέγεται μηθὲν πεπονθὼς τούτων. Θυμὸς μὲν οὖν καὶ ἐπιθυμία καὶ τοῖς θηρίοις ὑπάρχει, προαίρεσις δ᾽ οὔ. Ἔτι δὲ καὶ οἷς ὑπάρχει ἄμφω ταῦτα, πολλὰ καὶ ἄνευ θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας προαιροῦνται· καὶ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες οὐ (30) προαιροῦνται, ἀλλὰ καρτεροῦσιν. Ἔτι ἐπιθυμία μὲν καὶ θυμὸς ἀεὶ μετὰ λύπης, προαιρούμεθα δὲ πολλὰ καὶ ἄνευ λύπης. 4 Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ βούλησις καὶ προαίρεσις ταὐτόν. Βούλονται μὲν γὰρ ἔνια (ταὐτὸν) καὶ τῶν ἀδυνάτων εἰδότες, οἷον βασιλεύειν τε πάντων ἀνθρώπων καὶ ἀθάνατοι εἶναι, προαιρεῖται δ᾽ οὐθεὶς (35) μὴ ἀγνοῶν ὅτι ἀδύνατον, οὐδ᾽ ὅλως ἃ δυνατὸν μέν, μὴ ἐφ᾽ αὑτῷ δ᾽ οἴεται πρᾶξαι ἢ μὴ πρᾶξαι. Ὥστε τοῦτο μὲν φανερόν, ὅτι ἀνάγκη τὸ προαιρετὸν τῶν ἐφ᾽ αὑτῷ τι εἶναι. (1226a) 5 Ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι οὐδὲ δόξα, οὐδ᾽ ἁπλῶς εἴ τις οἴεταί τι. Τῶν γὰρ ἐφ᾽ αὑτῷ τι ἦν τὸ προαιρετόν, δοξάζομεν δὲ πολλὰ καὶ τῶν οὐκ ὄντων ἐφ᾽ ἡμῖν, οἷον τὴν διάμετρον σύμμετρον. 6 Ἔτι οὐκ ἔστι προαίρεσις ἀληθὴς ἢ ψευδής. Οὐδὲ δὴ ἡ (5) τῶν ἐφ᾽ αὑτῷ ὄντων πρακτῶν δόξα, ᾗ τυγχάνομεν οἰόμενοι δεῖν τι πράττειν ἢ οὐ πράττειν. Κοινὸν δὲ περὶ δόξης τοῦτο καὶ βουλήσεως· οὐθεὶς γὰρ τέλος οὐδὲν προαιρεῖται, ἀλλὰ τὰ πρὸς τὸ τέλος· λέγω δ᾽ οἷον οὐθεὶς ὑγιαίνειν προαιρεῖται, ἀλλὰ περιπατεῖν ἢ καθῆσθαι τοῦ ὑγιαίνειν ἕνεκεν, οὐδ᾽ (10) εὐδαιμονεῖν, ἀλλὰ χρηματίζεσθαι ἢ κινδυνεύειν τοῦ εὐδαιμονεῖν ἕνεκα· καὶ ὅλως δηλοῖ ἀεὶ προαιρούμενος τί τε καὶ τίνος ἕνεκα προαιρεῖται, ἔστι δὲ τὸ μὲν τίνος, οὗ ἕνεκα προαιρεῖται ἄλλο, τὸ δὲ τί, ὃ προαιρεῖται ἕνεκα ἄλλου. 7 Βούλεται δέ γε μάλιστα τὸ τέλος, καὶ δοξάζει δεῖν καὶ ὑγιαίνειν καὶ εὖ (15) πράττειν. 8 Ὥστε φανερὸν διὰ τούτων ὅτι ἄλλο καὶ δόξης καὶ βουλήσεως. Βούλεσθαι μὲν <γὰρ> καὶ δόξα μάλιστα τοῦ τέλους, προαίρεσις δ᾽ οὐκ ἔστιν.
9 Ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν οὔτε βούλησις οὔτε δόξα οὔθ᾽ ὑπόληψις ἁπλῶς ἡ προαίρεσις, δῆλον· τί δὲ διαφέρει τούτων, καὶ πῶς (20) ἔχει πρὸς τὸ ἑκούσιον; ἅμα δὲ δῆλον ἔσται, καὶ τί ἐστι προαίρεσις.
10 Ἔστι δὴ τῶν δυνατῶν καὶ εἶναι καὶ μὴ τὰ μὲν τοιαῦτα ὥστε ἐνδέχεσθαι βουλεύσασθαι περὶ αὐτῶν· περὶ ἐνίων δ᾽ οὐκ ἐνδέχεται. Τὰ μὲν γὰρ δυνατὰ μέν ἐστι καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, ἀλλ᾽ οὐκ ἐφ᾽ ἡμῖν αὐτῶν ἡ γένεσις ἐστίν, ἀλλὰ τὰ μὲν διὰ φύσιν τὰ δὲ δι᾽ (25) ἄλλας αἰτίας γίνεται, περὶ ὧν οὐδεὶς ἂν ἐγχειρήσειε βουλεύεσθαι μὴ ἀγνοῶν· 11 περὶ ὧν δ᾽ ἐνδέχεται μὴ μόνον τὸ εἶναι καὶ μή, ἀλλὰ καὶ τὸ βουλεύσασθαι τοῖς ἀνθρώποις, ταῦτα δ᾽ ἐστὶν ὅσα ἐφ᾽ ἡμῖν ἐστι πρᾶξαι ἢ μὴ πρᾶξαι. Διὸ οὐ βουλευόμεθα περὶ τῶν ἐν Ἰνδοῖς, οὐδὲ πῶς ἂν ὁ κύκλος (30) τετραγωνισθείη. Τὰ μὲν γὰρ οὐκ ἐφ᾽ ἡμῖν· τὸ δ᾽ ὅλως οὐ πρακτόν ἀλλ᾽ οὐδὲ περὶ τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν πρακτῶν περὶ ἁπάντων.) &#-248;ᾟ καὶ δῆλον ὅτι οὐδὲ δόξα ἁπλῶς ἡ προαίρεσις ἐστίν&#-247;· 13 τὰ δὲ προαιρετὰ καὶ πρακτὰ τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν ὄντων ἐστίν. Διὸ καὶ ἀπορήσειεν ἄν τις, τί δή ποθ᾽ οἱ μὲν ἰατροὶ βουλεύονται περὶ ὧν (35) ἔχουσι τὴν ἐπιστήμην, οἱ δὲ γραμματικοὶ οὔ; αἴτιον δ᾽ ὅτι διχῇ γινομένης τῆς ἁμαρτίας &#-248;ἢ γὰρ λογιζόμενοι ἁμαρτάνομεν ἢ κατὰ τὴν αἴσθησιν αὐτὸ δρῶντες&#-247; ἐν μὲν τῇ ἰατρικῇ ἀμφοτέρως ἐνδέχεται ἁμαρτεῖν, ἐν δὲ τῇ γραμματικῇ κατὰ τὴν αἴσθησιν καὶ πρᾶξιν, (1226b) περὶ ἧς ἂν σκοπῶσιν, εἰς ἄπειρον ἥξουσιν.
14 Ἐπειδὴ οὖν οὔτε δόξα οὔτε βούλησίς ἐστι προαίρεσίς ἐστιν ὡς ἑκάτερον, οὐδ᾽ ἄμφω &#-248;ἐξαίφνης γὰρ προαιρεῖται μὲν οὐθείς, δοκεῖ δὲ πράττειν καὶ βούλονται&#-247;· ὡς ἐξ ἀμφοῖν ἄρα. (5) Ἄμφω γὰρ ὑπάρχει τῷ προαιρουμένῳ ταῦτα. Ἀλλὰ πῶς ἐκ τούτων σκεπτέον; 15 δηλοῖ δέ πως καὶ τὸ ὄνομα αὐτό. Ἡ γὰρ προαίρεσις αἵρεσις μὲν ἐστίν, οὐχ ἁπλῶς δέ, ἀλλ᾽ ἑτέρου πρὸ ἑτέρου· τοῦτο δὲ οὐχ οἷόν τε ἄνευ σκέψεως καὶ βουλῆς. Διὸ ἐκ δόξης βουλευτικῆς ἐστιν ἡ προαίρεσις. (10) 16 Περὶ μὲν δὴ τοῦ τέλους οὐδεὶς βουλεύεται, ἀλλὰ τοῦτο κεῖται πᾶσι, περὶ δὲ τῶν εἰς τοῦτο τεινόντων, πότερον τόδε ἢ τόδε συντείνει, ἢ δεδογμένου τοῦτο πῶς ἔσται. Βουλευόμεθα δὲ τοῦτο πάντες, ἕως ἂν εἰς ἡμᾶς ἀναγάγωμεν τῆς γενέσεως τὴν ἀρχήν. 17 Εἰ δὴ προαιρεῖται μὲν μηθεὶς μὴ παρασκευασάμενος μηδὲ (15) βουλευσάμενος, εἰ χεῖρον ἢ βέλτιον, βουλεύεται δὲ ὅσα ἐφ᾽ ἡμῖν ἐστι τῶν δυνατῶν καὶ εἶναι καὶ μὴ τῶν πρὸς τὸ τέλος, δῆλον ὅτι ἡ προαίρεσις μέν ἐστιν ὄρεξις τῶν ἐφ᾽ αὑτῷ βουλευτική. Ἅπαντες γὰρ βουλευόμεθα ἃ καὶ προαιρούμεθα, οὐ μέντοι γε ἃ βουλευόμεθα, πάντα προαιρούμεθα. Λέγω δὲ βουλευτικήν, ἧς ἀρχὴ (20) καὶ αἰτία βούλευσίς ἐστι, καὶ ὀρέγεται διὰ τὸ βουλεύσασθαι. 18 Διὸ οὔτε ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἐστὶν ἡ προαίρεσις, οὔτε ἐν πάσῃ ἡλικίᾳ, οὔτε πάντως ἔχοντος ἀνθρώπου. Οὐδὲ γὰρ τὸ βουλεύσασθαι, οὐδ᾽ ὑπόληψις τοῦ διὰ τί· ἀλλὰ δοξάσαι μὲν εἰ ποιητέον ἢ μὴ ποιητέον οὐθὲν κωλύει πολλοῖς ὑπάρχειν, τὸ (25) δὲ διὰ λογισμοῦ οὐκέτι. Ἔστι γὰρ βουλευτικὸν τῆς ψυχῆς τὸ θεωρητικὸν αἰτίας τινός. 19 Ἡ γὰρ οὗ ἕνεκα μία τῶν αἰτιῶν ἐστίν· τὸ μὲν γὰρ διὰ τί αἰτία· οὗ δ᾽ ἕνεκά ἐστιν ἢ γίγνεταί τι, τοῦτ᾽ αἴτιόν φαμεν εἶναι, οἷον τοῦ βαδίζειν ἡ κομιδὴ τῶν χρημάτων, εἰ τούτου ἕνεκα βαδίζει. Διὸ οἷς μηθεὶς κεῖται (30) σκοπός, οὐ βουλευτικοί.
20 Ὥστ᾽ ἐπεὶ τὸ μὲν ἐφ᾽ αὑτῷ ὂν ἢ πράττειν ἢ μὴ πράττειν, ἐάν τις πράττῃ ἢ ἀπρακτῇ δι᾽ αὑτὸν καὶ μὴ δι᾽ ἄγνοιαν, ἑκὼν πράττει ἢ ἀπρακτεῖ, πολλὰ δὲ τῶν τοιούτων πράττομεν οὐ βουλευσάμενοι οὐδὲ προνοήσαντες, ἀνάγκη τὸ μὲν προαιρετὸν ἅπαν ἑκούσιον εἶναι, τὸ δ᾽ ἑκούσιον (35) μὴ |
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Traduction française :
| [2,10] CHAPITRE X.
1 A la suite de tout ceci, analysons la nature de l'intention, après avoir exposé préalablement les questions théoriques que soulève ce sujet. Le premier doute qui se présente à l'esprit, c'est de savoir (20) dans quel genre se place naturellement l'intention, et à quel genre il faut la rapporter. 2 L'acte volontaire et l'acte fait avec intention sont-ils différents l'un de l'autre ? Ou ne sont-ils qu'une seule et même chose? Quelques personnes soutiennent, et en y regardant de près on peut partager leur avis, que l'intention est l'une de ces deux choses, ou l'opinion ou l'appétit; car ces deux phénomènes semblent toujours accompagner l'intention. 3 Évidemment d'abord, elle ne se confond pas avec l'appétit ; (25) car elle serait alors ou volonté, ou désir, ou colère, puisque l'appétit suppose toujours que l'on a éprouvé l'une ou l'autre de ces impressions. La colère et le désir appartiennent aussi aux animaux eux-mêmes, tandis que l'intention ne leur appartient jamais. De plus, les êtres même qui réunissent ces deux facultés font avec intention une foule d'actes où la colère ni le désir n'entrent pour rien ; et quand ils sont emportés par le désir ou la passion, ils n'agissent plus par intention ; (30) ils sont purement passifs. Ajoutez enfin que le désir et la colère sont toujours accompagnés de quelque peine, tandis qu'il y a beaucoup de choses où intervient notre intention, sans que nous éprouvions la moindre douleur. 4 On ne peut pas dire davantage que la volonté et l'intention soient la même chose. Parfois, on veut des choses impossibles, tout en sachant bien qu'elles le sont, comme de régner sur tous les hommes, comme d'être immortel. Mais personne (35) n'a jamais l'intention de faire une chose impossible, s'il n'ignore point qu'elle est impossible ; ni même en général de faire ce qui est possible, quand il juge d'ailleurs qu'il n'est pas en état de faire ou de ne pas faire la chose. Voici donc un point bien évident : c'est que toujours l'objet de l'intention doit être nécessairement une de ces choses qui ne dépendent que de nous. 5 (1226a) Il n'est pas moins clair que l'intention ne se confond pas non plus avec l'opinion ou le jugement, ni absolument avec un simple objet de pensée. L'intention, venons-nous de dire, ne peut jamais s'appliquer qu'à des choses qui doivent dépendre de nous. Mais nous pensons une foule de choses qui ne dépendent de nous en quoi que ce soit : et, par exemple, que le diamètre est commensurable. 6 En outre, l'intention n'est ni vraie ni fausse, pas plus d'ailleurs (5) que ne l'est notre jugement, dans les choses pratiques qui ne dépendent que de nous, quand il nous porte à penser que nous devons faire ou ne pas faire quelque chose. Mais voici un point commun entre la volonté et l'intention, c'est que jamais l'intention ne s'applique directement à une fin, mais seulement aux moyens qui mènent à cette fin. Ainsi, par exemple, personne n'a l'intention d'être bien portant ; mais on a seulement l'intention de se promener ou de rester assis en vue de la santé qu'on désire. (10) On n'a pas davantage l'intention d'être heureux ; mais on a l'intention de gagner de la fortune, ou d'affronter même un péril pour arriver au bonheur. En un mot, quand on choisit un parti et qu'on exprime une intention, on peut dire toujours et ce qu'on a l'intention de faire, et ce en vue de quoi l'on a cette intention. Il y a ici deux choses bien distinctes : l'une pour laquelle on a l'intention d'en faire une autre, et la seconde qu'on a l'intention de faire en vue de la première. 7 Or, ce qui est éminemment aussi l'objet de la volonté, c'est la fin qu'on désire ; et ce qui est l'objet également de l'opinion, par exemple, c'est qu'il faut être bien portant et qu'il faut (15) être heureux. 8 Il est donc de toute évidence, d'après ces différences, que l'intention ne se confond ni avec le jugement ou opinion, ni avec la volonté. La volonté et le jugement s'appliquent essentiellement à un but final ; mais l'intention ne s'y applique pas.
9 Ainsi, il est clair que l'intention n'est, absolument parlant, ni la volonté, ni le jugement, ni la conception. Mais en quoi diffère-t-elle de tout cela? Et quel en est le rapport précis à la liberté et au volontaire? Résoudre ces questions, ce sera montrer nettement ce que c'est que l'intention.
10 Dans le nombre des choses qui peuvent être et ne pas être, il y en a quelques-unes qui sont de telle nature qu'on peut en délibérer. Pour d'autres, la délibération n'est même pas possible. Les possibles, en effet, peuvent bien être et ne pas être ; mais la production n'en dépend pas de nous, les uns étant produits par la nature, et les autres l'étant par (25) diverses causes. Dès lors, on ne pourrait délibérer de ces choses, à moins d'ignorer absolument ce qu'elles sont 11 Mais pour les choses qui non-seulement peuvent être et ne pas être, mais auxquelles peuvent en outre s'appliquer les délibérations humaines, ce sont celles-là précisément qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire. Aussi, ne délibérons-nous pas de ce qui se passe dans les Indes, ni des moyens de faire que le cercle (30) puisse être converti en carré. Car ce qui se passe aux Indes ne dépend pas de nous ; et la quadrature du cercle n'est pas chose faisable. 12 Il est vrai qu'on ne délibère même pas non plus de toutes les choses réalisables qui ne dépendent que de nous ; et c'est bien là encore une preuve nouvelle, que, absolument parlant, l'intention n'est pas le jugement, puisque toutes les choses auxquelles s'appliquent l'intention et qu'on peut faire, sont nécessairement de celles qui dépendent de nous. 13 Aussi, en suivant cette idée, pourrait-on se demander comment il se fait que les médecins délibèrent (35) sur les choses dont ils possèdent la science, tandis que les grammairiens n'en délibèrent jamais ? La cause en est que, l'erreur pouvant se commettre de deux façons, puisqu'on peut se tromper par raisonnement, ou bien par simple sensation, il y a cette double chance d'erreur en médecine, tandis que, si dans la grammaire on voulait discuter la sensation et l'usage, (1226b) ce serait à n'en pas finir.
14 L'intention n'étant ni le jugement ni la volonté séparément, et n'étant pas non plus les deux pris ensemble; car l'intention ne se produit jamais instantanément, tandis qu'on peut juger sur le champ qu'il faut agir et vouloir à l'instant même; il reste qu'elle soit composée de ces deux éléments réunis dans une certaine mesure, (5) tous les deux se retrouvant dans tout acte d'intention. Mais il faut examiner de près comment l'intention peut se composer du jugement et de la volonté. 15 Rien que le mot lui-même nous l'indique déjà en partie ; l'intention, qui, entre deux choses, préfère l'une à l'autre, est une tendance à choisir, un choix non pas absolu, mais le choix d'une chose qu'on place avant une autre chose. Or, ce choix n'est pas possible sans un examen et sans une délibération préalables. Ainsi, l'intention, la préférence réfléchie vient d'un jugement, qui est accompagné de volonté et de délibération. 16 (10) Mais jamais on ne délibère, à proprement parler, sur le but qu'on se propose ; car le but est le même pour tout le monde. On délibère seulement sur les moyens qui peuvent mener à ce but. On délibère d'abord pour savoir si c'est telle chose ou telle autre qui peut y conduire; et, une fois qu'on a jugé que telle chose y conduit, on délibère pour savoir comment on aura cette chose. En un mot, nous délibérons sur l'objet qui nous occupe, jusqu'à ce que nous ayons ramené à nous-mêmes et à notre initiative le principe qui doit produire tout le reste. 17 Si donc on ne peut appliquer son intention et sa préférence, (15) sans avoir préalablement examiné et pesé le meilleur et le pire ; et si l'on ne peut délibérer que sur ce qui dépend de nous, dans les choses qui peuvent être et ne pas être, relativement au but poursuivi; il s'en suit évidemment que l'intention ou la préférence est un appétit, un instinct capable de délibérer sur des choses qui dépendent de nous. Car nous voulons toujours ce que nous avons résolu de faire, tandis que nous ne résolvons pas toujours de faire ce que nous voulons. J'appelle capable de délibérer cette faculté dont la délibération est le principe (20) et la cause, et qui fait que l'on désire une chose parce qu'on en a délibéré. 18 Ceci nous explique pourquoi l'intention, accompagnée de préférence, ne se rencontre pas dans les autres animaux, et pourquoi l'homme lui-même ne l'a ni à tout âge, ni dans toute circonstance. C'est que la faculté de délibération, non plus que la conception de la cause, ne s'y rencontrent point davantage ; et quoique la plupart des hommes aient la faculté de juger s'il faut faire ou ne pas faire telle ou telle chose, il s'en faut bien (25) que tous puissent se décider par le raisonnement, attendu que la partie de l'âme qui délibère est celle qui est capable de considérer et de comprendre une cause. 19 Le pourquoi, la cause finale est une des espèces de cause ; car le pourquoi est cause ; et la fin en vue de laquelle une autre chose est ou se produit, est appelée cause. Ainsi, par exemple, le besoin de toucher les revenus qu'on possède est cause qu'on se met en voyage, si c'est en effet en vue de faire cette recette qu'on s'est mis en route. Voilà comment les gens qui n'ont aucun but (30) sont incapables de délibérer.
20 Nous pouvons donc établir que l'homme, dans une chose qu'il dépend de lui de faire ou de ne pas faire, quand il la fait ou l'évite de son plein gré, la fait ou s'en abstient sciemment et non par ignorance ; et nous faisons en effet beaucoup de choses de ce genre, sans y avoir pensé ni réfléchi préalablement. Une conséquence nécessaire, c'est que l'intentionnel est toujours volontaire, (35) tandis que le volontaire n'est pas toujours intentionnel ; en d'autres termes, toutes les actions intentionnelles sont volontaires, tandis que toutes les actions volontaires ne sont pas intentionnelles. 21 Ceci nous prouve en même temps que les législateurs ont eu raison de diviser les actes et les passions de l'homme en trois classes : volontaires, involontaires, préméditées ; (1227a) et, bien qu'ils n'aient pas dû se piquer d'une parfaite exactitude, ils n'ont pas laissé que de toucher en partie la vérité. Mais ce sont là des questions que nous traiterons dans l'étude de la justice et des droits.
22 Quant à l'intention ou préférence, il nous est évident qu'elle n'est absolument ni la volonté ni le jugement, et qu'elle est le jugement et l'appétit réunis, lorsque (5) l'on conclut et que l'on décide un acte, après une délibération préalable. Mais, de plus, comme, lorsqu'on délibère, on délibère toujours en vue de quelque fin qu'on poursuit, et qu'il y a toujours un but sur lequel celui qui délibère a les regards attachés, pour discerner ce qui peut lui être utile, il en résulte, je le répète, que personne ne délibère, à proprement parler, sur la fin. Mais c'est cette fin qui est le principe et l'hypothèse initiale de tout le reste, comme le sont les hypothèses fondamentales dans les sciences de pure théorie.(10) Nous avons déjà dit quelques mots de tout cela au début de cette discussion ; et nous en avons traité avec tout le soin désirable dans les Analytiques. 23 D'ailleurs, l'examen des moyens qui peuvent conduire au but désiré, peut être fait avec l'habileté que l'art inspire, ou sans habileté ; et, par exemple, si l'on délibère pour savoir si l'on fera ou si l'on ne fera pas la guerre, on peut se montrer plus ou moins habile dans cette délibération. 24 Le point qui, tout d'abord, méritera le plus d'attention, c'est de savoir en vue de quoi l'on doit agir, c'est-à-dire le pourquoi. Est-ce la richesse que l'on veut? (15) Ou est-ce le plaisir, ou telle autre chose, qui est le but véritable eu vue duquel on agit? Or, l'homme qui délibère, ne délibère que parce qu'après avoir considéré la fin qu'il veut atteindre, il juge que le moyen employé peut amener cette fin à lui, ou parce que ce moyen peut le conduire lui-même à cette fin. 25 La fin par sa nature est toujours bonne, tout aussi bien que le moyen particulier sur lequel on délibère spécialement. Ainsi, par exemple, un médecin délibère pour savoir s'il administrera (20) tel ou tel remède; et un général d'armée délibère pour savoir le lieu où il fera camper ses troupes; et dans tous ces cas la fin qu'on se propose est bonne, et elle est d'une manière absolue ce qu'il y a de mieux. 26 C'est un fait contre nature, et qui renverse l'ordre des choses, quand la fin n'est pas le bien véritable, mais seulement apparence du bien. Cela tient à ce que, parmi les choses, il y en a quelques-unes qui ne peuvent être employées qu'à l'usage spécial pour lequel la nature les a faites. Telle est la vue, par exemple : il n'y a pas moyen de voir des choses auxquelles ne s'applique pas la vue, ni d'entendre des choses où l'ouïe n'a que faire. Mais on peut faire, par la science, des choses dont il n'y a pas de science; et ainsi, bien que ce soit la même science qui traite de la santé et de la maladie, ce n'est pas de la même façon qu'elle en traite; puisque l'une est suivant la nature, et que l'autre est contre nature. 27 C'est tout à fait de même, que la volonté, dans l'ordre de la nature, s'applique toujours au bien, et que c'est quand elle est contre nature qu'elle peut s'appliquer aussi au mal. Par nature, (30) elle veut le Bien, et elle ne veut le mal que contre nature et par perversité. Mais la ruine et la perversion de chaque chose ne la fait point passer au hasard à un nouvel état quelconque. Les choses ne vont alors qu'à leurs contraires et aux degrés intermédiaires ; car il n'est pas possible de sortir de ces limites ; et l'erreur elle-même ne se produit pas indifféremment dans des choses prises à tout hasard. L'erreur ne se produit que dans les contraires, pour tous les cas où il y a des contraires ; et même parmi les contraires, (35) l'erreur n'a lieu que dans les contraires qui le soit suivant la science qu'on en a.
28 (1227b) Il y a donc une sorte de nécessité que l'erreur et l'intention ou préférence réfléchie passent du milieu aux divers contraires. Or, le plus et le moins sont les contraires du milieu ou moyen terme. La cause de l'erreur, c'est le plaisir ou la peine que nous ressentons ; car nous sommes faits ainsi que l'âme regarde comme un bien ce qui lui est agréable; et ce qui lui est plus agréable lui semble meilleur ; de même que ce qui lui est pénible lui semble mauvais, et que ce qui lui est plus pénible, lui semble plus mauvais aussi. 29 Cela même doit encore nous faire voir très-clairement que le vice et la vertu ne se rapportent qu'aux plaisirs et aux peines. En effet, la vertu et le vice s'appliquent exclusivement à des actes où nous pouvons marquer notre intention et notre préférence. Mais la préférence s'applique au bien et au mal, ou du moins à ce qui nous semble tel ; et dans le sens ordinaire de la nature, c'est le plaisir et la douleur qui sont le bien et le mal. 30 (5) De plus, nous avons montré que toute vertu morale est toujours une sorte de milieu dans le plaisir ou dans la peine, et que le vice consiste dans l'excès ou dans le défaut, relativement aux mêmes choses que la vertu. La conséquence nécessaire de ces principes, c'est que la vertu est cette manière d'être morale qui nous porte à préférer le milieu, pour ce qui nous concerne, dans les choses agréables Comme dans les choses pénibles; en un mot, dans toutes les choses qui constituent vraiment le caractère moral de l'homme, soit dans la peine, soit dans le plaisir. Car on ne dit jamais d'un homme qu'il a tel ou tel caractère, par cela seul qu'il aime les choses sucrées ou les choses amères.
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